عناصر دموكراتيك فقه شيعه

سياست موضوعي است که دانش هاي گوناگون هريک به نوعي به آن پرداخته اند. به همين دليل واژه «علوم» که در اصطلاح «علوم سياسي» به شکل جمع به کار مي رود، به مجموعه اي از دانش ها اشاره دارد که پديده سياست را بررسي مي کنند و مسايل مربوط به اين حوزه را به گونه اي پاسخ مي دهند. فقه سياسي اصطلاحي نو براي مجموعه اي از مباحث فقهي مرتبط با سياست است که سهم ويژه اي در ميان دانش هاي سياسي تمدن اسلامي داشته اند. معرفت فقهي هرچند بر محور نصوص ديني شکل مي گيرد ولي از دانش ها و شناخت هاي بيرون از متن مستقل نيست و در ارتباط با آنها شکل مي گيرد. کتاب فقه و سياست نوشته داوود فيرحي از معدود آثاري است که به مساله رابطه فقه و سياست مي پردازد. جلد نخست اين کتاب، به بحث از تحولات مشروطه پرداخت و تا سال١٣٢٠ را مورد بررسي قرار داد و در سال٩٣ جلد دوم کتاب فقه و سياست با موضوع تحولات سياسي و فکري ايران بعد از شهريور١٣٢٠ تا زمان حاضر توسط نشر ني منتشر شد. داوود فيرحي، استاد علم سياست در دانشگاه تهران و متخصص انديشه سياسي در اسلام در آخرين کتاب خود به ديالکتيک فقه و موضوع مي پردازد و سه محور عمده را مورد کاوش قرار مي دهد: رابطه استعاري قضا و حکومت و لوازم مردمسالار آن؛ دگرگوني حکومت داري ايراني و سويه اقتداري آن از دهه۱۳۲۰ تاکنون. بايد توجه داشت که فيرحي با دغدغه دموکراسي به سراغ فقه سياسي آمده است، دغدغه مهمي که در سراسر کتاب او به چشم مي خورد. محمد عابدالجابري، فقه را بزرگ ترين دانش تمدن اسلامي مي داند همچنين در سال هاي اخير تئوري هاي سياسي فقه شيعه به ساختار هاي قدرت وارد شده اند. همه اين موضوعات بار ديگر اهميت پژوهش دقيق و عالمانه داوود فيرحي را درخصوص رابطه فقه و سياست نشان مي دهد. گفت وگوي «شرق» را با اين استاد دانشگاه در پي مي خوانيد:
    
اگر بپذيريم کار شما در دو کتاب فقه و سياست بررسي نسبت فقه و سياست و به تعبيري اسلام و دموکراسي و تلاش براي تبيين يک روش سياسي اسلامي در مواجهه با موضوعات مدرن بود؛ کار خود را موفقيت آميز مي بينيد؟
در اين خصوص بايد ديگران قضاوت کنند. چراکه در ذهن انسان چيزي مي نشيند و گمان مي کند که خوب است اما درنهايت بايد ديگران درباره آن قضاوت کنند. تمامي تلاش من در اين کتاب اين بود که نشان دهم ما دانشي به نام فقه داريم و آن به دو قسمت تقسيم مي شود؛ بخشي از آن بحث هاي موضوعي آن است و بخش ديگر به احکام فقهي مربوط مي شود.
زماني که ما با پديده مدرني مانند دولت مواجه مي شويم، موضوع شناسي اهميت مي يابد. من تلاش کرده ام توضيح دهم ذهن حکومت داري در ايران چگونه شکل گرفته است و احکام فقه درخصوص آن چه بوده است. ما شاهد آن هستيم که درون دستگاه هاي فقهي و نصوص دينيمان عناصر پررنگ دموکراتيک وجود دارد. در ميان فقهاي ما فقيهاني هستند که تفاسيري دموکراتيک دارند و برخي ديگر نيز تفاسيري اتوريتيک را ارايه داده اند. درخصوص ديدگاه هاي غيرمذهبي نيز اين مباحث مطرح است. روش شناسي کتاب به اين صورت است که از نظريات فقهي آغاز شده است پس از آن به تحولات تاريخي پرداخته است و دوباره به نظريات فقهي بازگشته است. من اين روش را اتخاذ کردم تا تصويري از دولت نشان دهم که در تاريخ يک صدساله اي که در ذهن ما نقش بسته است، تا چه ميزان بر دستگاه هاي فقهي اثر گذاشته است.
    
شما در پژوهش خود از دوري تاريخي بهره برده ايد و گذاري از نظريه به تاريخ و از تاريخ به نظريه را سپري کرده ايد. پس از شکل گرفتن ساختار هاي قدرت تحت تاثير نظريات فقهي، رجوع تاريخي شما به چه شيوه اي بوده است؟ به طور مشخص تر نظريات فقهي همچنان با درنظرگرفتن ساختار قدرت مورد بررسي قرار گرفته اند؟
من هيچ گاه نظريات فقهي را مستقل از ساختار قدرت در نظر نگرفتم. بايد توجه داشت که ما با دانشي روبه رو هستيم و اين دانش خواه ناخواه واجد ميزاني از استقلال است. فقه سياسي و فلسفه سياسي دانش هايي هستند که ممکن است در هر جاي دنيا متولد شده باشند. درنتيجه ممکن است تحت تاثير فرهنگ همان منطقه قرار بگيرند. اما بحث اين است که چگونه در نظريات فقهي که توليدات به نسبت متکثري در هر دوره دارند دولت نمي تواند با آنها ارتباط برقرار کند. چرا اين اتفاق مي افتد؟ من تصور مي کنم دليلش اين است تصويري که از دولت در ذهن ما نقش گرفته است، تصوري اقتدارگرايانه است.
    
منظور شما از ما چه کساني است؟
ما ايرانيان! در ذهن ما ايرانيان تصوري اقتدارگرايانه از دولت شکل گرفته است و گمان مي کنيم دولت خوب به معني دولت اقتدارگرا است و براساس همين تصوير همه چيز را از آن نقطه شروع مي کنيم و توضيح مي دهيم. همين موضوع احتمالاکمک کرده است که در جامعه ما، به نظريه هاي دموکراتيک که تفاسيري دموکراتيک از دولت ارايه مي دهند، کمتر توجه شود. اين حس وجود دارد که اين تفاسير با جامعه ما نامتناسب هستند. در برابر اين شرايط اگر به کشور هاي غربي و آمريکايي نگاه کنيم نظريات اقتدارگرايانه به حاشيه مي روند در حالي در ايران نظريه هاي دموکراتيک حاشيه اي مي شوند. اين يک مساله اساسي است! اگر فقه في ذاته و به طور کلي اقتدارگرايانه بود، نمي توانست نظريه هاي دموکراتيک توليد کند؛ اما اين نظريات از دل فقه توليد شده است. اين نشان مي دهد مشکل در فقه نيست و بايد مساله را در جاي ديگري جست وجو کرد. بسياري از افراد هستند که فقه را اقتداري مي دانند اما من در اين کتاب نشان داده ام که فقه در دو نقطه به شدت به سمت دموکراسي متمايل شده است. يکي از اين نقاط در ادبيات مرحوم ناييني طرح شده و ديگري در بخش هاي مختلف و پراهميت ادبيات مرحوم امام بحث شده است. درواقع مساله اساسي ما به نگاه و دولت شناسي ما بازمي گردد. حداقل مطالعات من در اين دو جلد نشان مي دهد کساني که گمان مي کنند دين يا فقه ذاتا اقتداري است در اشتباه هستند. فارغ از قضاوت درخصوص نص مي توان گفت عناصر دموکراتيک فراواني در فقه سياسي وجود دارد. بنابراين در اين خصوص مي توانيم دو بحث را دنبال کنيم: اول اينکه بگوييم چرا ادبيات دموکراتيک مکنون در نصوص ديني کمتر به چشم مسلمانان مي آيد؟ دوم اينکه چرا تلاش ها و وجوه دموکراتيک مکنون در نظريه هاي فقهي ما ميل به انزوا و حاشيه گزيني دارند يا به حاشيه رانده شده اند؟
در فقه تلاش هاي وسيعي صورت گرفته است تا بتواند به تبييني دموکراتيک از دولت برسد. به عنوان مثال، مي توان به شاهکار هاي علامه ناييني و حضرت امام اشاره کرد. اما سرانجام فقه ناييني چه شد؟ نظريات ناييني در طاقچه ها جاي گرفت و دولت پهلوي در ايران رواج يافت که نمي توانست دموکراتيک باشد. در دوره پهلوي نيز جبهه ملي در تلاش براي بسط ادبيات دموکراتيک بودند اما اين مسير ادامه پيدا نکرد. سرنوشت فقه ناييني به حاشيه رانده شدن با وجود دموکراتيک بودن بود. با کناررفتن ناييني يک دولت غيرمذهبي اقتدارگرا سرکار آمد. اين موضوع نشان مي دهد مساله و مشکل در فقه نيست. مانند اين است که شما بخواهيد در جامعه دو نوع نان توليد کنيد. يکي از آنها نان دموکراتيک و ديگري نان اقتدارگرايانه است؛ چرا جامعه ما به عنوان مصرف کننده يکي از آنها را مي پسندد و ديگري را نمي پسندد.
    
اين تشخيص عرفي چگونه ايجاد مي شود؟ به عنوان مثال شما در بررسي آثار فقهاي عصر مشروطه، عرف دقيق را زاده روشنفکران آن عصر مي دانيد که وارد ادبيات فقها شده است. پرسش اين است که چگونه مي توان عرف را مورد توجه قرار داد؟ آيا نمي توان انتظار داشت که عرف تحت تاثير ساخت قدرت توليد شود؟
بايد توجه داشت که عرف لزوما عمل مردم يک جامعه نيست. مثلابيمه را که به عنوان يک عرف وجود دارد آيا ايرانيان، ساخته اند؟ در نتيجه بحث درخصوص عرف، بحث درخصوص يک منطقه به خصوص نيست. به عنوان مثال در ادبيات مرحوم امام ذکر شده است که «جمهوري يعني همان جمهوري که در همه جاي دنيا وجود دارد»، اين گزاره معني ديگري به جز عرف ندارد. زماني که درخصوص عرف سخن مي رانيم لزوما به معناي عرف يک قوم و يک جمعيت نيست. اگر بنا بود عرف براساس يک قوم و جمعيت شکل بگيرد، هيچ گاه در ايران دولت جديد، بيمارستان و بيمه شکل نمي گرفت؛ چراکه عرف آن وجود نداشت. اگر فقها از عرف سخن مي رانند اين عرف، عرف عقلاست که همواره دو شرط دارد؛ مورد پذيرش عقلاباشد و شريعت نيز با آن مخالفت نداشته باشد. بايد توجه داشت مطابق ادبيات فقيهان ما دو نوع عرف داريم؛ عرف مطرود از جانب شرع و عرفي که نفي و طرد نشده است. به عنوان مثال يکي بيمه و ديگري رباست. مي بينيم که با وجود آنکه ربا يک عرف رايج بانکداري است، شريعت، ربا را رد کرده است. اما همان شريعت بيمه را تاييد مي کند؛ چراکه عرفي است که مخالف نص شرعي نيست. جمهوري، انتخابات و مجلس نيز به همين صورت، عرفي هستند که مخالف نص شرعي نيستند. در واقع اين عرف است که براي ما موضوع مي سازد و ساخت اين موضوع توسط تنها چندنفر انجام نمي شود. به هر حال، اگر فقه درباره عرف سخن مي گويد، به همان عرف موجود نزد عقلاکه مورد مخالفت شارع هم نيست. اشاره مي کند. فقيه به هر ترتيب اين عرف را مي پذيرد اما ممکن است آن را با تکيه بر استعاره هايي همچون وقف، قضا و… توضيح دهد.
    
شما در بسط نظرات امام خميني(ره) از استعاره قضاوت بهره برده ايد، چگونه مي توان تئوري ايشان را براساس استعاره قضا تفسير کرد؟
مرحوم امام بحث هاي حکومت را از دو نقطه به قضاوت گره زده است. يکي از آنها ادله قضاوت است. به تعبير وي، ادله قضاوت همان ادله حکومت است. ديگري از زاويه ساختار است. اگر بپذيريم قضاوت بخشي از حکومت است به اين معني است که ادله مربوط به قضاوت ادله حکومت نيز خواهد شد. با درنظرگرفتن اين دو نقطه به نتايج روشني خواهيم رسيد. اول بايد ديد که قضاوت در فقه ما چگونه است، در نتيجه حکومت نيز به همان صورت است. اگر امام ادله حکومت را از قضاوت استخراج مي کند و از طرف ديگر مي گويد که تمامي ادله هاي قضاوت در حکومت کاربرد دارد؛ به اين معني است که اگر کسي ماهيت قضاوت در اسلام را فهم کند، مي تواند ماهيت حکومت را درک کند. اگر به تعبير برخي از نويسندگان غربي، دولت را يکپارچه درنظر بگيريم و قضاوت را به عنوان يکي از ارکان اين حکومت بپذيريم، مي توانيم براساس متدلوژي «نمونه برداري» قضاوت را آناتومي کنيم و شباهت ساختاري آن با حکومت را دريابيم. بر اين اساس بايد ديد مهم ترين رکني که تحليلگر براي تحليل حکومت از آن آغاز کرده است، چيست. در ادبيات مرحوم امام اين تحليل، از قضاوت آغاز شده است. امام مي گويند حکومت از آنجايي واجب است که بايد احکام شرعي اجرا شود. اين قاضي است که بايد حکم شرعي را تشخيص دهد. بنابراين قضا به مثابه قلب حکومت ديده شده است.
    
شما در آثار خود تاکيد داريد که بايد به نظريات سياسي در فقه شيعه از منظر حکومتداري نگريسته شود؛ در نتيجه نمي توان آنها را ذات گرايانه ديد و بايد آنها را به عنوان امري اعتباري در نظر بگيريم. براساس تفسير استعاري نيز حکومت ها به عنوان امري اعتباري در نظر گرفته مي شوند. اما ما شاهد آن هستيم که در ساختار هاي سياسي اي که بر اثر اين تئوري ها شکل مي گيرد، حکومت به يک اصل موضوعه و امري ذات گرايانه تبديل مي شود. آيا مي توان اين را به عنوان يک ايراد در ناتواني استعاره ها براي توضيح تئور هاي سياسي وارد دانست؟
بحث بر سر دومساله است؛ اولا، اعتباري بودن يک چيز ربطي به ذات گرايي و نفي آن ندارد. بسياري از ذات گرايان نيز حکومت را اعتباري مي بينند.
ثانيا، اگر متفکري نظريه اي را توليد مي کند، در چنين شرايطي استعاره ها براي نظريه پرداز فقط کمک کننده هستند. اين نظريه ها علاوه بر وجه استعاري که ماهيت تصوري دارد، هم بايد استدلال تفصيلي داشته باشد و هم براي مصرف کننده نهايي که مردم هستند، قابل درک باشد. همچنين استدلال داشته باشد تا سازمان علمي و دانشمندان دانش معيار در هرجامعه که در جهان اسلام همان فقه است، آن را بپذيرند؛ به علاوه، به گونه اي باشد تا مردم که مصرف کننده نهايي نظريه هستند، آن را بفهمند و بپذيرند. درواقع در ذهن بخش هايي که درگير دولت مي شوند و به نوعي مصرف کننده هستند؛ انتخاب اين تئوري ها صورت مي گيرد. به عنوان مثال ما شاهد آن هستيم که به مرور نظريات امثال آيت الله مومن رواج مي يابد و بخشي از مردم نيز آن را مي پذيرند، ولي تنها نام مرحوم شهيدبهشتي مي ماند، اما به تفکرات و نظريه او درباره دولت کمتروکمتر توجه مي شود. اين موضوع ارتباطي به استعاره ها ندارد. اينها دومساله جداست و ارتباطي به ذات گرايانه يا غيرذات گرايانه بودن دولت ندارد. يکي بحث از مکانيسم توليد يک نظريه است که از ديالکتيک فقه و موضوع استخراج مي شود و ديگري اينکه پس از توليد اين تئوري ها، برخي از جوامع و سلايق آن به عنوان مصرف کننده، برخي از تئوري ها را نمي پسندند. يکي درخصوص منطق توليد و ديگري درخصوص منطق مصرف بحث مي کند. به طور کلي بايد اين دوحوزه را از يکديگر تفکيک کنيم.
    
شما به ديالکتيک فقه و موضوع اشاره کرديد. موضوع شکل گيري جمهوري اسلامي چه تاثيراتي در نظريات فقهي پس از آن گذاشته است؟
اين تاثيرات بسيار زياد بوده است. به همين دليل است که من در اين کتاب ابتدا به فقه و پس از آن به تاريخ و دوباره به تئوري پرداخته ام چراکه بسياري از موضوعات بر ايجاد اين تئوري ها تاثيرگذار بوده اند؛ به عنوان نمونه تغيير تصوري که از دولت ايجاد شده است. پيش از اين مفهوم جمهوري کمتر پسنديده مي شد، اما در حال حاضر اين مفهوم به تيتر حکومت وارد شده است. وقتي اين تغييرات ايجاد مي شود، تاثيرات آن نيز تغيير مي کند. همچنين مي توان به مفاهيم ديگري اشاره کرد به عنوان مثال راي دادن زنان که پيش از انقلاب حداقل براي بخش مذهبي جامعه جدي گرفته نمي شد، اما اکنون اين موضوعات به صورت جدي طرح شده است. انتخابات مجلس و سازوکار هاي انتخابات، نظارت بر کيفيت قانونگذاري و شوراي نگهبان و… موضوعاتي است که از دل تاريخ ما درآمده اند.
    
در شرايط فعلي اين دستگاه نظري در چه موقعيتي قرار دارد؟
همان طور که پيش تر توضيح دادم، با مرور زمان تئوري هاي اقتداري قوي تر شده اند. البته ممکن است در آينده تئوري هاي دموکراتيک رواج پيدا کند. تحول نظريه ها و تغيير سليقه ها در جامعه تابعي از متغير هاي متنوعي از جمله توانمندي ها و اقتدار يک نظريه و دولت برآمده از آن در حل معضلات و انتظارات است.
    
دستگاه فقه سياسي شيعه از منظر تئوريک تا چه اندازه در برابر رويداد هاي تاريخي انعطاف پذير است؟
به لحاظ نظري دستگاه هاي فقهي، دستگاه هاي بازي هستند و دچار تغيير مي شوند. اين کتاب نيز اين تغييرات را نشان داده است و مي توان اين تغييرات را ديد. اما اينکه آينده اين تغييرات به کدام سو باشد، مساله اي است که پيش بيني آن کار دشواري است. براساس تغييرات تاريخي در جامعه شيعه، حداقل ١١ تئوري سياسي در دستگاه فقه شيعه ايجاد شده است.
    
اين کتاب در ادامه پژوهش هايي است که در گذشته انجام داده ايد. آيا اين روند ادامه دارد؟
بله. البته نه با اين عنوان ولي به سراغ موضوعاتي مي رود که اگر به دنبال بسط دادن نظريه هاي دموکراتيک در جامعه باشيم، بايد درخصوص چه موضوعاتي بحث کنيم. يکي از علاقه مندي هاي من نظريه عمومي حزب در مذهب شيعه و به طورکلي نسبت حزب و تحزب با فقه است. همچنين بحث مهم ديگر ماهيت و مفهوم قانون است. اينها از ديگر مباحثي است که من آن را دنبال مي کنم. درواقع اين مباحث در ادامه اين سير است. اما آنچه که اين کتاب به طور مشخص دنبال مي کند اين است که برخلاف نظرات برخي از محققان که معتقدند، فقه ذاتا تکليف گرا و غيردموکراتيک است، حداقل مطالعات من نشان مي دهد که فقه نه ذاتا تکليف گرا و نه غيردموکراتيک است. برخلاف نظر اين محققان در نظريات مدرن فقه شيعه درباره دولت، عناصر دموکراتيک بسيار بالايي وجود دارد. درعين حال نمي توان فقه را به طور کامل دموکراتيک يا اقتداري دانست. به هرترتيب نظريات اقتدار گرايانه و دموکراتيک در اين گفتمان توليد شده است. همان طور که نمي توان فلسفه را في ذاته دموکراتيک يا في ذاته غيردموکراتيک خواند. فلسفه يک دانش است همچنان که فقه يک دانش است. بايد توجه داشت که اگر دستگاه هاي فقهي ما بسط منطقي پيدا کنند، نه تنها در حوزه سياست دموکراتيک خواهند بود، حتي حوزه قضا را نيز دموکراتيک خواهند کرد. تجربه تاريخي نشان داده که دولت ها به انحصاري کردن نهاد قضاوت در دستان دولت متمايل شده اند. اين تحولات يک پديده تاريخي است که ارتباط مستقيمي با فقه ندارد.