تعامل دین و توسعه، امکان یا امتناع

نویسنده: ندا نبوی طباطبایی

 

چكيده

با توجه به اين كه جامعه ما مذهبى و نظام حاكم بر كشورمان «جمهورى اسلامى» است ، تلاش در جهت حاكميتِ اصول و احكام و ارزش‏هاى اسلامى در جامعه و احياى فرهنگ اصيل اسلامى ضرورت تحقيق در موضوعات بنيادين را مى‏طلبد كه تبيين آن‏ها مى‏تواند براى جامعه ما درپيمودن راه پيشرفت و توسعه همه جانبه مفيد واقع شود و از اين رو موضوع رابطه ميان دين و توسعه به عنوان موضوع تحقيق انتخاب گرديده است . فرضيه‏اى كه در اين تحقيق مورد نظر بوده ، «عدم تعارض ميان دين اسلام و توسعه است» . و براى بررسىِ درستى يا نادرستى فرضيه فوق ، اين بحث از جنبه نظرى و تئوريك از چند بعد به صورت محدود بررسى مى‏شود و ضمن‏توجه دادن به اين نكته كه ميان دين و فرهنگ دينى بايد تفاوت قائل شد ، برخى از عناصر و مبانى‏ثابت توسعه در تعاليم اسلامى بررسى مى‏شود . تمركز تحقيق در اين مقاله بر دين اسلام و مذهب شيعه بوده و سؤال اصلى اين است: چه رابطه‏اى ميان دين و توسعه وجود دارد؟

 

متغيرهاى تحقيق

متغيّر مستقل ، دين است و متغيّرهاى واسطه‏اى: عقل ، علم ، آزادى و دنيا و عدالت اجتماعى است و متغيّر وابسته : توسعه مى‏باشد .

 

روش پژوهش

در اين تحقيق براى جمع‏آورى داده‏ها و اطلاعات مورد نياز از روش كتابخانه‏اى و براى بررسى مطالب مورد مطالعه و نتيجه‏گيرى از روش تحليل محتوا استفاده شده است و در نهايت اين نتيجه گرفته مى‏شود كه اسلام به عنوان يك دين جامع و حقيقت جاودانه به همه ابعاد وجودى انسان توجه كرده و توسعه يافتگى نه تنها مستلزم دين‏زدايى از جامعه نمى‏باشد بلكه توسعه موزون و پايدار كه ناظر بر تكامل و تعالى انسان باشد مى‏تواند در چارچوب دين و بر اساس تعاليم اصيل و آموزه‏هاى مترقى اسلام صورت گيرد .

از واژه‏هايى كه امروزه در فرهنگ عمومى مردم جهان رواج تام يافته واژه «توسعه» است . برسر تعريف توسعه اتفاق نظر كاملى وجود ندارد ، ولى در هر حال به توسعه با ديده مطلوب نگريسته شده و معيارى براى تقسيمات مختلف براى كشورها و از جمله تقسيم آن‏ها به جنوب و شمال و يا توسعه يافته ، در حال توسعه و توسعه نيافته است ( هر چند بر اين تقسيم بندى نيز توافق همگانى وجود ندارد ) . بر اين اساس تقسيم بندى‏هاى مشابه ديگر كشورهاى توسعه يافته ايده آل ، غايت مطلوب و هدف نهايى معرفى شده و بيش‏تر كشورهاى ديگر نيز مى‏كوشند آن‏ها را الگوى خود قرار داده و در زمينه‏هاى فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى ، حقوقى و سياسى و غيره از معيارهاى حاكم بر اين جوامع تبعيت نموده و خود را هم‏رنگ آنان سازند و هم اكنون نيز روند جهانى شدن اين امر را تشديد كرده است . توسعه در مفهوم غربى آن غالباً به معناى پروسه‏اى است كه طى آن مبانى و بنيان‏هاى فرهنگى ، سياسى اقتصادى و اجتماعى جامعه دگرگون شده و از وضعيت سنتى به وضعيت مدرن متحول مى‏گردد . و به عبارت ديگر معناى «توسعه» نوسازى به روش غربى است . بايد توجه داشت كه تعريف توسعه از ديدگاه هر مكتبى به تعريف و جايگاه انسان در آن باز مى‏گردد .

در غرب تحولات ناشى از رنسانس و متعاقب آن انقلاب صنعتى ، افكار و انديشه‏ها و آمال و آرزوها و نحوه نگرش وافق ديدِ انسان اروپايى و ساختارهاى فرهنگى ، سياسى و اجتماعى و اقتصادى جوامع غربى را دگرگون نموده و به شدت تحت تأثير قرار داد و اعتقادات و ارزش‏هاى سنتى طرد شده و باورهاى جديدى مطرح گرديد كه مبتنى بر عقل‏گرايى تجربى و تكيه بر محسوسات ، آزمون و ابطال بود ، درنگرش جديد دين و باورهاى مذهبى و اخلاقيات و معنويات امورى غير قابل تجربه و اثبات و در نتيجه بيهوده تلقى شده است ، در كشورهاى جهان سوم نيز با توجه به پيشرفت روزافزون غرب معمولاً اين انديشه رواج يافته كه راه توسعه همان است كه غربيان پيموده‏اند و قرار گرفتن در مسير توسعه مستلزم سكولاريزم و زدودن دين و معتقدات دينى و معيارهاى اخلاقى از جامعه و غربى شدن جامعه است يعنى همان روندى كه با سرعتى شتابان خصوصاً پس از انقلاب صنعتى تمام جهان غرب را فراگرفت؛ به گونه‏اى كه امروزه تمدن مغرب زمين بر چنين شالوده‏اى استوار است . اين چنين بود كه روند مخالفت با دين و مذهب و فرهنگ ملى از يك سو و غرب گرايى از سوى ديگر از جانب برخى از روشنفكران جهان سوم دنبال شده و در اكثر اين جوامع توسعه با مفهوم غربى شدن قرين شده است ، اما اين وضعيت ادامه نيافت و با گذشت زمان اين مسئله نمودِ عينى پيدا كرد كه جامعه مدرن همان جامعه «تك ساحتى» است ، چرا كه يك جنبه اساسى از زندگى انسان را ـ كه همانا جنبه معنوى آن است ـ ناديده مى‏گيرد .

انقلاب اسلامى ايران با اتكاء بر دين و فرهنگ دينى توانست در عصر الحاد به پيروزى برسد و دريچه‏هاى جديدى را بر روى انسان گسسته از معنويات بگشايد و به‏طور جدى بار ديگر دين را در صحنه جامعه انسانى مطرح كرده و همه آنان را كه عصر دين را پايان يافته تلقى مى‏كردند از خواب غفلت بيدار كند و بار ديگر تجديد حيات دين را به جهانيان نشان دهد ، ولى پس از انقلاب نيز برخى از نظريه پردازان همواره مدعى بوده‏اند كه ميان «دين» و «توسعه» تعارض وجود داشته و دين مانعى در راه توسعه است و براى اين كه جامعه بتواند توسعه پيدا كند بايد اسلام از صحنه فرهنگى سياسى و اقتصادى جامعه خارج شده و فقط به صورت يك امر فردى و صرفاً در حد يك اعتقاد قلبى باقى بماند ، ( مانند تلقى مدرنيسم از مسيحيت . اين گونه افراد اسلام را دينى متحجر تلقى نموده و نوع نگرش اسلام را در مواردى مانند عقل ، علم ، آزادى و دنيا مانعى در مقابل توسعه معرفى كرده‏اند و براى اثبات نظريه خود مدعى‏اند كه چون كشورهاى اسلامى جزء كشورهاى پيشرفته و توسعه يافته نيستند و در مقايسه با غرب نتوانسته‏اند پيشرفت چندانى داشته باشند ، بنابراين اسلام مانع رشد و توسعه آن‏ها بوده و در چنين شرايطى هست؟ بار ديگر اين پرسش مطرح مى‏شود كه ميان دين و توسعه چه رابطه‏اى هست؟ و آيا اين ادعا صحيح است كه اسلام مانع توسعه مى‏باشد؟ با توجه به آن‏چه گفته شد ، اين ضرورت به خوبى احساس مى‏شود كه براى نيل به اهداف انقلاب اسلامى و براى دفاع از حقانيت دين اسلام ، بايد براى ساختن جامعه‏اى آباد و توسعه يافته و مبتنى بر ارزش‏هاى اسلامى همتى همه جانبه داشت و در اين زمينه تحقيقات نظرى و مطالعه‏هاى كاربردى جايگاه ويژه‏اى دارد ، از اين رو در اين تحقيق سعى مى‏شود رابطه دين و توسعه مورد بررسى قرارگيرد كه البته اين بررسى صرفاً محدود به چند مورد بوده و قطعاً اين تحقيق ضمن داشتن كاستى‏ها ، جامع نخواهد بود و ـ ان شاءاللّه  ـ اميداست كه تحقيق و بررسى در مورد اين موضوع مهم از جنبه‏هاى گوناگون ادامه پيدا كند .

 

آب دريا را اگر نتوان كشيد

هم به قدر تشنگى بايد چشيد

 

در مورد تعامل دين و توسعه نظرات و ديدگاه‏هاى متفاوت و بعضا متضادى وجود دارد به‏طورى كه گروهى معتقدند رابطه دين و توسعه مانعة الجمع است و دين مانع توسعه و پيشرفت جامعه مى‏باشد و حتى برخى مانند «ماركس» آن را عامل انحطاط جوامع مى‏دانند . اين نظريه حداقل از دو جهت قابل نقد است: يكى از جهت روش‏شناسى ، چرا كه منحصر نمودن علل تحولات اجتماعى و اقتصادى در يك علت و به عبارت ديگر تك عاملى دانستن تحولات اجتماعى از نظر علمى قابل قبول نيست و اين تحولات حداقل از تعامل چهار عامل طبيعت ، فرهنگ و اقتصاد و سياست تأثير مى‏پذيرد و توسعه نيز كه به مفهوم عام فرايندى چند بعدى و همه جانبه بوده و تحول در همه زمينه‏هاى فرهنگى ، اجتماعى ، سياسى و اقتصادى را در بر مى‏گيرد نيز مشمول همين قاعده مى‏باشد و از طرف ديگر دين فقط بخشى از فرهنگ را تشكيل مى‏دهد و فرهنگ فقط منحصر به دين نبوده و عوامل متعدد ديگرى نيز مانند عوامل تاريخى ملى ، جغرافيايى و غيره در شكل‏گيرى فرهنگ يك جامعه مؤثر است ، لذا مقصر دانستن دين به عنوان عامل عقب ماندگى ، متناقض با حقيقت دين اسلام است ، چنان كه به تعبير «ماركس» دين افيون توده‏ها است و يا به تعبير «ماكس‏وبر» اسلام عقلانى نيست[1] و يا به تعبير «هانتيگتون» اسلام دينى خشونت گرا است و مرزهايى خونين دارد[2] و اسلام مذهب راديكالى است و تحمل حضور غير مسلمان در جوامع اسلامى بسيار مشكل است[3] و يا به تعبير «واشنگتن ارونگ» نويسنده امريكايى و همين طور «ويل دورانت» اسلام يك دين جبرگرا است[4] و يا به تعبير «دومينيك سوردل»؛ در اسلام جايى براى آزادى بشر باقى نمى‏ماند[5] و يا به تعبير «هيوم»؛ ميان عقل و وحى تعارض وجود دارد[6] و يا برخى ديگر از  نظريه‏پردازان با مشاهده وضعيت فعلى جوامع اسلامى اين چنين نتيجه‏گيرى مى‏كنند كه دين اسلام مانع توسعه اين جوامع بوده در صورتى كه اين ادعاها ناشى از غرض ورزى‏ها و يا شناخت سطحى و نادرست از حقيقت اسلام مى‏باشد و اسلام فى نفسه يك دين تعالى بخش بوده و همواره انسان را به سوى تكامل و تعالى هدايت مى‏كند ، ولى ممكن است فرهنگ دينى حاكم بر جوامع همواره مطابق با حقيقت اسلام و تعاليم اصيل اسلامى نباشد . در اين جا براى بررسى رابطه ميان دين و توسعه چند مورد از عناصر مؤثر در توسعه از ديدگاه اسلام بررسى مى‏شود:

 

اسلام و عقل

عقل يكى از موهبت‏هاى الهى و نعمتى است كه خداوند انسان را به واسطه آن اشرف مخلوقات گردانيده[7] و قوه فهم ، تمييز ، انديشه و ادراك آدمى براى شناخت حقيقت است ، البته شناخت حقيقت صرفاً به وسيله عقل امكان‏پذير نبوده و انسان براى درك حقيقت نيازمند عقل و شرع است و عقل بدون شرع نمى‏تواند همه جا به حقيقت راه يابد ، از سوى ديگر فهم شرع نيز نيازمند عقل است . عقل مانند چشم و شرع مانند پرتو نور است و بينايى بدون نور ميسور نيست و نور بدون بينايى نيز مفيد نخواهد بود . در قرآن مجيد آمده است:

«به راستى براى شما از جانب خداوند ، نور و كتابى روشن آمد تا با آن ، خداوند كسى را كه از خشنودى وى پيروى نمايد ، به لطف خويش از تاريكى‏ها به روشنايى مى‏آورد و به صراط مستقيم هدايت مى‏فرمايد .»[8]

عقل در اسلام مورد خطاب خداوند بوده و در روايت‏ها نيز از آن به رسول باطن تعبير شده و چنين آمده است :

«العقل شرع من داخل والشرع عقل من خارج» عقل دين‏درونى و دين‏ها عقل بيرونى است» .

امام كاظم( ع ) در بيان اهمّيت و اعتبار عقل مى‏فرمايد :

«ان للّه‏ على الناس حجّتين ، حجّة ظاهرة وحجّة باطنة ، فأمّا الظاهرة فالرُّسل والأنبياء والأئمّة عليهم السلام ، وأمّا الباطنة فالعقول» .[9]

از اين رو عقل نيز حجت خدا برانسان و شرعى است از درون و علت نزول شريعت و رسول بيرونى هدايت و شكوفايى و رشد و تكامل رسول درونى و تعالى انسان است و فلسفه ظهور انبيا دعوت مردم به سوى تعقل در آثار و نشانه‏هاى الهى و عبادت حق تعالى بوده است .

امام على( ع ) در خطبه اول نهج البلاغه مى‏فرمايد :

«خداوند پيامبران خود را به سوى مردم فرستاد تا عهد و پيمانى را كه آدمى درازل بسته [ اشاره به فطرت توحيدى آدمى ] و خداوند را به ربوبيت پرستش مى‏نمود ، متذكر شده و نعمت‏هاى از ياد رفته او را به ياد آدمى آوَرد و آن‏چه را كه در عمق عقل و خرد آنان نهفته است ، بيدار سازد» .[10]

حاج ملا هادى سبزوارى نيز در رساله هداية الطالبين مى‏گويد :

«عقل و شرع از يكديگر ناگزيرند ، عقل اساس است و شرع بناى آن و بنا را بنياد نيست بى‏اساس و اساس سودمند نيست بى‏بنا» .

همچنين «ايان باربور» متكلم مسيحى در اين مورد مى‏گويد :

«وحى عقل را نسخ نمى‏كند ، بلكه نضج مى‏دهد و تأمل و تعقل مى‏تواند با تعهد دينى همزيستى داشته باشد» .[11]

و نيز طبق يك قاعده فقهى ميان عقل و شرع تلازم وجود دارد «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع وكلّما حكم به الشرع حكم به العقل» .[12] بايد توجه داشت كه دين نيامده تا عقل انسان را تعطيل كند و به كنارى بگذارد ، بلكه آمده تا آن را بيدار ساخته و انسان‏ها را از جهل ، كفر ، ظلمت و گمراهى رهايى بخشد . قرآن كريم مى‏فرمايد:

«فبشّر عباد اللّه‏ الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه»[13] «اى پيامبر بشارت بده به كسانى كه به سخن‏ها گوش فرا مى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند» .

و در ادامه آيه آنان را صاحبان خرد معرفى مى‏كند ، بنابراين اسلام بر اساس عقل و خرد براى انسان قدرت تصميم‏گيرى قائل بوده و پايه‏هاى ايمان نيز بايد بر فهم عقلانى حقيقت استوار باشد .[14] در تفكر دينى «عقل» يكى از ابزارهاى معرفت براى انسان و مسئوليت‏ساز تلقى شده است .[15] دين با آزاد كردن خرد از بند هواى نفس و دنياپرستى و اوهام و خرافات ، جان و روح آدميان را در فضاى بى‏كران معنويت به پرواز درآورده است.[16] در قرآن مجيد بيش از سيصد آيه درباره معرفت ، تفكر و دعوت به تعقل آمده است و در روايت‏ها نيز تأكيدهاى فراوانى بر مسئله تعقل شده است و فصل آغازين برخى از كتاب‏هاى متفكران بزرگ شيعه ، نظير اصول كافى با كتاب العقل والجهل شروع مى‏شود و پيامبر اكرم( ص ) نيز به على( ع ) فرموده‏اند :

«يا على ، إذا تقرّب العباد إلى خالقهم بالبر فتقرّب إليه بالعقل تسبقهم» «اى على زمانى كه بندگان خدا با اعمال نيك به دنبال نزديك‏تر شدن به خداوند مى‏باشند؛ تو سعى كن با تعقل به او نزديك شوى و اگر چنين كنى ، از آن‏ها سبقت خواهى گرفت» .[17]

يكى از ويژگى‏ها و مشخصه‏هاى مهم دين اسلام اين است كه در آن ، اصول دين تقليدى نبوده و تحقيقى مى‏باشد و تقليد در احكام نيز از جهت رجوع به متخصصين دين در احكام فرعى مى‏باشد و البته باز هم هر شخص خود مى‏تواند با مطالعه در علوم فقهى و احكام اسلامى در حد اجتهاد تخصص پيدا كرده و به يافته‏هاى خود عمل نمايد .[18]

و در مورد احكام نيز تقليد عالم از عالم جايز نبوده و باب اجتهاد براى همه مجتهدان البته در چهار چوب احكام و اصول اسلامى باز است و باز بودن باب اجتهاد باعث مى‏شود كه عنصر زمان و مكان مورد توجه قرار گرفته و احكام اسلامى همواره كارايى خود را با مقتضيات زمان حفظ نمايد ، البته بايد توجه داشت كه اگر امرى در عقل انسان نگنجيد ، نبايد آن را طرد كند ، چرا كه ممكن است محدوديت ظرفيت قدرت ادراك انسان ، او را از احاطه بر آن امور عاجز سازد .[19] عقل به تنهايى براى سعادت و رستگارى انسان كافى نيست ، زيرا اگر عقل به تنهايى كافى بود ديگر نيازى به بعثت انبيا و نزول وحى نبود ، لذا عقل نيز محدوديت‏هايى دارد كه در اين جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود :

 

1- متناهى بودن مخلوقات

در عالم هستى همه مخلوقات متناهى و محدودند و عقل نيز در زمره مخلوقات بوده و امرى متناهى است و فقط خداوند متعال است كه خالق هستى بوده و غنى بالذات و جامع جميع صفات كمال و جمال بوده و جهان هستى و همه مخلوقات به او نيازمندند ، همان‏گونه كه خداوند مى‏فرمايد: «ان اللّه‏ غنى عن العالمين»[20] لذا چون عقل مخلوق است ، پس نيازمند است و به همين لحاظ خداوند متعال اين نياز عقل را با ارسال رسل و انزال كتب مرتفع نموده تا عقل با توسل به آن‏ها راه كمال خويش را بپيمايد . على( ع ) در باب نيازمندى عقل مى‏فرمايد : «من استغنى بعقله زل» هر كه عقل خويش را بى‏نياز ببيند ، بلغزد .[21]

 

2- عدم درك ذات حق تعالى

يكى از محدوديت‏هاى عقل ، عدم درك ذات حق تعالى مى‏باشد على( ع ) مى‏فرمايد:

«گواهى مى‏دهم تويى خداوندى كه نهايت و پايانى در عقل‏ها براى تونيست تا در منشأ انديشه‏ها داراى كيفيت و چگونگى باشى و نه در انديشه‏هاى عقل‏ها محدود به حدى و موصوف به تغييرى» .[22]

عقل محدود توان احاطه بر صفت نا محدود را ندارد و هرگز ممكن نيست آن را عقل محدود دريابد و عقل محدود شناخت نا محدود داشته باشد .

 

3- محدوديت عقل در درك عمق روح ، مرگ و معاد

از ديگر مواردى كه عقل از دريافت كنه آن عاجز است ، مسئله مرگ و معاد مى‏باشد على( ع ) مى‏فرمايد :

«مرگ آن چنان فراگيرى‏ها دارد كه هرگز به وصف در نمى‏آيد و هرگز عقول اهل دنيا به كنه مرگ نمى‏رسد» .[23]

 

4- خطا پذيرى عقل

از ديگر ويژگى‏هاى عقل مى‏توان به اين معنا اذعان كرد كه عقل خطاپذير بوده و مصون از خطا و اشتباه نيست و موارد زير از لغزش‏گاه‏هاى عقل مى‏باشد :

 

الف) تكيه بر ظن و گمان به جاى علم و يقين

قرآن مجيد در سوره انعام ، آيه 116 مى‏فرمايد :

«و تو اى رسول اگر از اكثر مردم روى زمين پيروى كنى تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد كه اينان جز از پى ظن و گمان نمى‏روند»

ولذا يكى از عوامل عمده خطاها و اشتباهات عقل ، پيروى از حدسيات و ظنيات و گمان‏هاى باطل مى‏باشد .

 

ب) تقليد كوركورانه و پيروى از روش اكثريت

اصولاً تعاليم دين مبين اسلام به گونه‏اى است كه انسان را به سوى تعقل سوق مى‏دهد و حتى تقليد را در اصول دين جايز نمى‏داند و قرآن كريم اطاعت و تقليد كوركورانه را نكوهش كرده[24] و همچنين مى‏فرمايد: «آن‏چه را كه علم و اطمينان درباره آن ندارى ، پيروى مكن» .[25] دليل آوردن و بيان علت بسيارى از امور در قرآن روشن‏كننده اين مطلب است كه آن تا چه حد بر تعقل تأكيد مى‏ورزد و حتى برخى از علت‏هاى احكام اسلامى نيز در قرآن آمده است:

«ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ولذكر اللّه‏ أكبر»[26] بايد توجه داشت از آن جايى كه انسان امكان متأثر شدن از جمع و اكثريت را دارد ، ممكن است بدون آن كه به تفكر و بررسى و تحليل امور بپردازد به دليل آن كه عده زيادى از مردم از راه و رسمى مشابه تبعيت مى‏كنند از روش جمع پيروى كند ، در صورتى كه هميشه روش اكثريت از صحت برخوردار نيست و يا ممكن است مطابق با حق نباشد . در ميان عامه مردم ضرب  المثل معروفى هست كه مى‏گويد : «خواهى نشوى رسوا هم‏رنگ جماعت شو» .

اما اگر جماعت رسوا باشد هم‏رنگ جماعت شدن رسوا شدن است ، لذا تصميم اكثريت نمى‏تواند ملاك درستى براى تصميم‏گيرى‏ها باشد و انسان نبايد هميشه پيرو طريق اكثريت باشد ، چرا كه اين نوعى تقليد نا آگاهانه و كوركورانه است . على( ع ) در نهج البلاغه مى‏فرمايد :

«شما كه در طريق هدايت و در راه حق گام مى‏نهيد به دليل كمى طرفداران نهراسيد» .[27]

 

ج- خشم و غضب

اصولاً مشغله‏هاى نفس مانند ترس ، خشم و غضب انسان را از تفكر در معقولات باز مى‏دارد و در ميدان وجود آدمى هنگامى كه اشتغال نفس سيطره زيادى دارد عقل امكان جولان زيادى نداشته و اشتغال نفس سبب تعطيل عقل مى‏گردد .[28] از آن جايى كه ثمره رشد عقل دست يافتن به حكمت است ، لذا فردى كه غضبش بر عقلش حاكم باشد از اين نعمت بى‏بهره مى‏ماند . على( ع ) در اين مورد مى‏فرمايد :

«عقلى كه در زنجير خشم و غضب باشد از حكمت سودى نمى‏برد» .[29]

همو مى‏فرمايد:

«كسى كه بر خشم خود چيره نگردد ، عقلش به كمال نمى‏رسد و كسى كه از انديشه‏هاى گوناگون استقبال كند جايگاه‏هاى لغزش را مى‏شناسد» .[30]

قوت بخشيدن به عقل سبب غلبه يافتن بر احساسات و خشم و غضب مى‏گردد و اسلام نيز با توصيه بر فروبردن خشم ، مسلمانان را از سيطره غضب بر عقل منع كرده است و پيشوايان دينى نيز مكرر بر كظم غيض و فرونشاندن خشم تأكيد فرموده‏اند . امام صادق( ع ) در روايتى مى‏فرمايد :

«هيچ جرعه‏اى بنده ننوشد كه نزد خداى ـ عزوجل ـ محبوب‏تر باشد از جرعه خشمى كه آن را فرونهد با صبر و خويشتن دارى .»[31]

غلبه بر خشم آن قدر اهميت دارد كه حتى لقب امام هفتم «كاظم» يعنى فروخورنده خشم مى‏باشد ، البته در مواقع ضرورى و به هنگام تجاوز به حق وايستادگى در برابر ظلم وستم ، سكوت مذموم بوده و ابراز خشم ممدوح است ، ولى در موارد ديگر حلم و صبر و بردبارى مى‏تواند در حل مشكلات جايگزين مناسبى براى خشم و غضب باشد و از زيان‏هاى ناشى از آن جلوگيرى كند و اصولاً خشم و پرخاشگرى كه به خشونت منتهى مى‏شود ، يكى از عوامل اصلى بر هم زدن سامان نظم اجتماعى بوده و آرامش و امنيت اجتماعى را مختل مى‏سازد .

د) قدرت پرستى

يكى از موانع تعقل قدرت پرستى است و اين تأثير تا بدان‏جا است كه فرد به دليل مجذوب شدن به قدرت و افراد قدرتمند همه انديشه‏ها و نظريات آن‏ها را مى‏پذيرد ، بدون آن كه احتمال خطا بودن را در مورد آن‏ها بدهد و خطرى كه در اين راه مشهود است ، همين عدم امكان خطا براى حاكمان و قدرتمندان قائل شدن است و بايد توجه داشت كه به جز انبيا و امامان معصوم امكان خطا و اشتباه در همه انسان‏ها وجود دارد و هيچ كس به‏كلى مصون از خطا و اشتباه نمى‏باشد و البته ميزان آن ممكن است در افراد متفاوت باشد . وقتى از على( ع ) پرسيدند كه شما شخصيت بزرگى هستيد و ديگرى نيز فرد بزرگى است ، ما بايد سخنان كدام يك از شما را حق بدانيم . امام على( ع ) براى اين كه شخصيت‏ها و قدرت آن‏ها ، افراد را آن گونه تحت تأثير قرار ندهد كه سخنان باطل‏شان را به اعتبار قدرت و مقام‏شان بپذيرند به سؤال كننده مى‏فرمايد :

«اعرف الحق تعرف أهله واعرف الباطل تعرف أهله» «اول حق را بشناس ، تا اين كه بعد اهل حق را بشناسى . بعد باطل را بشناس آن گاه اهل باطل را» .[32]

همو مى‏فرمايند:

«انظر الى ما قال ولا تنظر إلى من قال»[33] افراد اگر با استدلال و منطق به سخن حق رسيدند ، اگر چه اين سخن مخالف با سخن قدرتمندان نيز باشد ، آن‏ها بايد بتوانند اظهار مخالفت كنند و قدرت و ثروت افراد نبايد موجب گردد كه مردم در مقابل گفتار نادرست آن‏ها دچار وحشت شده و آن را تأييد نمايند و از سوى ديگر انديشه‏ها و گفتارشان را به دليل متكى بودن به بنيان‏هاى استوار و استحكام منطق بپذيرند ، بدين ترتيب امكان رشد و شكوفايى عقل و انديشه فراهم شده و مانع سايه‏افكندن قدرت برانديشه‏ها مى‏گردد .

 

ه) پيش داورى و غرض ورزى

پيش داورى و غرض ورزى از ديگر عواملى است كه مانع تعقل شده و از تكامل عقل جلوگيرى مى‏كند و در محيط آكنده از غرض و پيش داورى عقل نمى‏تواند پا به ميدان نهد و به قول مولوى :

 

چون غرض آمد هنر پوشيده شد

صد حجاب از دل به سوى ديده شد

 

در مورد هرمسئله‏اى تا انسان خود را از شر اغراض بر كنار نكند ، نمى‏تواند به‏طور صحيح فكر كند . اگر انسان بخواهد حقيقت بر اساس نظر و خواسته او باشد ، در مقام شكار برآمده و براى تأييد فرضيه خود از هر آن‏چه بتواند استفاده مى‏كند ، در حالى كه در مقام داورى انسان بايد هواى نفس و غرض خود را كنار گذاشته و صرفاً هدفش دستيابى به حقيقت باشد و در اصل روح علمى نيز همين است . روح علمى همان روح حقيقت‏جوئى مى‏باشد . شهيد مطهرى در اين مورد مى‏گويد :

«وقتى انسان روايت‏هاى زيادى را كه در موضوع علم وارد شده ، مى‏شنود در مى‏يابد كه چه قدر روى اين مطلب تأكيد شده كه يك عالم نبايد تعصب ، جمود و تجزم داشته باشد» .[34]

پيش‏داورى و غرض ورزى و قضاوت بدون بررسى همه جانبه امور ، به انسان مجال تعقل نداده و امكان درك درست حقيقت را فراهم نمى‏سازد .

 

و) حرص و طمع و كبر و خودپسندى

يكى ديگر از عواملى كه مى‏تواند در رشد عقل و يا فعاليت‏هاى عقلانى اختلال ايجاد كند و تشخيص‏هاى عقل را از قضاوت‏هاى صحيح باز دارد ، حرص و طمع و غرور است . اين خصوصيات مانعى در راه كمال عقل تلقى شده و در روايت‏ها نيز نكوهش شده است . امام على( ع ) مى‏فرمايد :

«خردها بيش‏تر آن جا به زمين مى‏خورند كه طمع‏ها و آزمندى‏ها بدرخشند» . همو مى‏فرمايند : «عجب و خودپسندى عقل را فاسد و تباه مى‏نمايد» .[35]

كبر و خودپسندى باعث مى‏شود كه فرد خود را برتر و بى‏نياز از راهنمايى و مشاورت ديگران دانسته و از مشورت با ديگران كه مى‏تواند موجب رشد و تعالى عقل گردد ، محروم شود و از سويى به انتقادهاى سازنده ديگران بى‏توجه باشد و اگر اين فرد حاكم بر جامعه باشد ، امكان اظهار نظر و انتقاد را براى مردم باقى نمى‏گذارد .

 

ز) فقر

از عوامل ديگر كه مانع رشد عقل و باعث حيرت زدگى آن مى‏شود ، فقر است كه زدودن آن زمينه مناسب را براى رفع تحير و رشد عقل فراهم مى‏سازد . على( ع ) در مذمّت فقر به محمّد حنفيه فرموده‏اند :

«من بر تو از تنگدستى مى‏ترسم ، پس از شر آن به خدا پناه ببر كه فقر و تهيدستى زمينه مساعدى براى شكست دين و حيرت‏زدگى عقل است» .[36]

فقر مادى از يك سو موجب فقر غذايى مى‏شود و آن هم شرايط لازم را براى سوخت و ساز سلول‏ها پديد نمى‏آورد و سلول‏هاى مغز كه ابزارى براى تعقل محسوب مى‏شوند نيز از اين قاعده مستثنا نيستند و ضعف كارايى مغز نيز بركاهش فعاليت‏هاى عقلانى تأثيرگذار مى‏باشد ، از سوى ديگر فقر اقتصادى باعث مى‏شود كه خانواده از نظر دسترسى به امكانات فرهنگى محروم بماند . فقر مانع تأمين امكاناتى است كه مى‏تواند زمينه تفكر و فراگيرى علم و دانش را فراهم كند و دسترسى به ابزار آگاهى مانند: كتاب ، روزنامه ، بولتن‏هاى علمى و اجتماعى ، كامپيوتر و رسانه‏هاى جمعى مانند راديو و تلويزيون نيازمند امكانات اقتصادى مى‏باشد و در اين مورد حركت‏هاى اقتصادى دولت‏ها ، حاكم شدن برنامه‏ريزى صحيح و اصولى بر جريان‏هاى اقتصادى ، وجود نظام تأمين اجتماعى ، توزيع عادلانه ثروت ، حمايت از اقشار آسيب‏پذير جامعه و آشنا ساختن مردم با مسئوليت‏هايى كه در زمينه مسائل اقتصادى دارند از قبيل: پرداخت خمس ، زكات و تأكيد بر مسئوليت‏هاى حكومت به منظور تدوين برنامه‏هايى كه موجب بهبود سطح زندگى و رفاه همگانى شود ، زمينه‏هاى رفع فقر و شكوفايى عقل را نيز فراهم مى‏سازد ، البته در اين جهت آموزش و آگاهى جهت بهره بردارى صحيح از امكانات ، مصرف درست ، عدم اسراف و تبذير مى‏تواند تا حدودى به رفع فقر و كمبودهاى ناشى از آن كمك كند . شرايط اقتصادى جامعه بايد به صورتى باشد كه همه افراد جامعه بتوانند نيازهاى اوليه و ضرورى زندگى خود را از نظر تغذيه ، پوشاك ، مسكن ، اشتغال ، بهداشت و درمان و آموزش و پرورش و غيره تأمين نمايند .

در اصل 43 قانون اساسى نيازهاى اساسى و شرايط و امكانات كار براى همه به منظور رسيدن به اشتغال كامل ومنع اسراف و تبذير در همه شئون مربوط به اقتصاد از اركان و ضوابط اقتصادى جمهورى اسلامى تلقى شده است كه بايد مورد توجه همه مردم و به ويژه مسئولان و قوه مجريه قرار گيرد . اصولاً فقر را مى‏توان يك دور باطل دانست كه در آن علت‏ها و معلول‏ها وابسته به يكديگر مى‏باشند ، براى نمونه جامعه‏اى كه گريبان‏گير فقر عمومى است ، يك نظام آموزشى مناسب ، فعال ، پويا ، خلاّق و نوآورى وجود نداشته و در نتيجه نيروى انسانى كارآزموده فنى و ادارى ماهر نيز وجود ندارد ، بنابراين اگر فقدان نيروى انسانى كارآزموده و مجرب يكى از علل فقر تلقى شود ، مطمئنا يكى از نتايج آن هم مى‏تواند به شمار آيد .[37] بايد توجه داشت كه يكى از عوامل فقر عمومى در هر جامعه ، وجود حاكمان نا لايق و بى‏كفايت و ناكار آمد و عدم وجود سياست‏ها و برنامه‏ريزى‏هاى مناسب مى‏باشد و حتى اگر كشورى از نظر توانايى‏هاى بالقوه و منابع طبيعى غنى باشد ، ولى حكومت آن كشور فاقد برنامه‏ريزى‏ها و سياست‏ها و كارايى مناسب باشد ، آن كشور نمى‏تواند پيشرفت قابل ملاحظه‏اى داشته باشد و به تعبير على( ع ) :

«كار مردم جز به شايستگى زمامداران سامان نمى‏يابد» .[38]

از اين رو مى‏توان گفت حكومت‏ها نقش تعيين كننده‏اى در عقب ماندگى و يا پيشرفت يك جامعه ايفا مى‏كنند و توسعه يك كشور بدون وجود حكومت و حاكمان شايسته ، تحقق نمى‏يابد . در جامعه اسلامى ، مسئولان و قدرتمندان خود بايد از تجمل‏گرايى پرهيز نمايند و مادام كه در گوشه و كنار جامعه ، عده‏اى از مردم از حداقل معيشت و امكانات اوليه و ضرورى زندگى محرومند ، به خود اجازه ندهند كه زندگى تجملاتى داشته باشند .[39]

همان‏گونه كه على( ع ) بر اين امر تأكيد داشته و خود نيز همواره از تجمل‏گرايى پرهيز مى‏نمودند و اكنون نيز ما و مسئولان جامعه كه ادعاى تشيع و پيروى از على( ع ) را مى‏نماييم ، بايد در عمل نيز از ايشان پيروى كرده و او را الگو قرار دهيم . اصولاً يكى از پيش شرط‏هاى تكامل جامعه انسانى ، فقرزدايى و دستيابى جامعه به رفاه نسبى مى‏باشد ، چرا كه در تمام برنامه‏هاى توسعه ، انسان جايگاه اصلى را دارا است و حكومت بايد يك رفاه نسبى و حداقل معيشت را براى اقشار جامعه فراهم آورد تا در سايه آن افراد با آرامش بيش‏تر و اطمينان از حال و آينده خود به تفكر و تأمل پرداخته و به فكر ساختن دنيا و آخرت خود باشند .

 

ح) فساد

فساد مورد نكوهش عقل بوده و مانع رشد عقل مى‏گردد .

فساد در همه امور اعم از: ساختارهاى سياسى ، اقتصادى ، ادارى ، قضايى و اجتماعى چه از نظر عقلى و چه از نظر شرعى مذموم بوده و باعث مى‏گردد كه كارايى سيستم كاهش يافته و در نظم آن اختلال ايجاد شود . هرج و مرج ، قانون شكنى ، اختلاس ، ارتشا ، پارتى بازى ، تملق و چاپلوسى و رياكارى و جاه‏طلبى و سلطه‏جويى و رانت‏جويى و سوء استفاده چه در اقتصاد ( ثروت ) و چه در سياست ( قدرت ) نمونه‏هايى از فساد در يك جامعه است ، در جامعه‏اى كه فساد بر آن حاكم باشد ، هركس هر مقام و مسئوليتى كه دارد ، وظيفه خود را درست و به‏طور صحيح و كامل انجام نمى‏دهد و چنان چه انجام كارى به موقعيت وى صدمه وارد كند از انجام آن امر هر اندازه نيز كه مورد نياز جامعه باشد ، استنكاف مى‏نمايد و فقط به منافع فردى خود مى‏انديشد و انتخاب شغل و پذيرش مسئوليت در رده‏هاى پايين صرفاً براى گذران زندگى و در رده‏هاى بالا براى پر كردن كيسه‏ها و ثروت اندوزى و جاه‏طلبى و قدرت‏طلبى مى‏باشد و وجدان اخلاقى يا مذهبى و خدمت به مردم و تأمين منافع ملى از هيچ جايگاهى برخوردار نمى‏باشد ، اصولاً در اين جوامع منظور از منافع صرفاً منافع فردى و سود شخصى است و شعارهاى به ظاهر زيبا جايگزين راستى ، صداقت و عمل شده و روح آفرينش و ابتكار و خلاقيت و نوآورى و انتقاد از بين رفته و جاى خود را به روحيه تقليد ، اطاعت كوركورانه و چاپلوسى مى‏دهد و تعادل جامعه به هم ريخته و همه چيز حالت افراط و تفريط پيدا نموده و چنين جامعه‏اى هدف و راه خود را گم كرده و حتى ايمان و آرمانش را نيز از دست مى‏دهد و به‏تدريج رو به انحطاط مى‏رود ، در اين جا است كه براى جلوگيرى از تباهى و انحطاط و براى حركت در مسير پيشرفت و تكامل ، اصلاحات معنا و مفهوم پيدا مى‏كند . اصلاح به معناى دگرگون ساختن امور در جهتِ مطلوب مى‏باشد . شهيد مطهرى در اين مورد مى‏گويد :

«روحيه اسلامى همراه با اصلاح‏طلبى است و هر مسلمانى به حكم اين كه مسلمان است ، اصلاح طلب و لااقل طرفدارا صلاح‏طلبى است ؛ زيرا اصلاح‏طلبى هم به عنوان يك شأن پيامبرى مطرح بوده و هم مصداق امر به معروف و نهى از منكر است كه از اركان تعليمات اجتماعى اسلام است» .[40]

امام على( ع ) در حكومت خود همواره با قاطعيت با فساد به هر شكل آن در جامعه مبارزه مى‏كردند و يكى از اهداف قيام امام حسين نيز اصلاح امور جامعه بود .[41]

اصولاً نظام حكومتى هر جامعه بايد ابتدا از درون ، عمل كرد اجزاء خود را كنترل كند و در هر بخشى از سيستم اعم از: ساختار سياسى ، اقتصادى ، قضايى و ادارى كه كارايى لازم را نداشت تا در آن اصلاحات انجام بگيرد و با متخلّفان در هر سطحى و در هر مقامى كه باشند ، برخورد صورت گيرد و از تضيع حقوق مردم جلوگيرى شود ، بايد و تمام عناصر حكومتى از كارمندان دولت گرفته تا شهرداران و استانداران و وزيران و تا بالاترين مقام نظام حكومتى در مقابل تصميم‏گيرى‏ها و عمل‏كردها و اقدامات خود مسئول و در برابر خواسته‏هاى مردم پاسخ‏گو باشند . از سوى ديگر همگان در مقابل قانون يكسان بوده و قانون بايد حقوق و امنيت همه جانبه مردم را تضمين نموده و واضح و شفاف باشد ، به‏طورى كه سوء استفاده از آن ممكن نباشد و توجه و نظارت به مسائل مالى و بيت‏المال به گونه‏اى باشد كه حيف و ميل نشود و يا در موارد غير ضرورى هزينه نشود و بر چگونگى هزينه و مصرف بيت‏المال نظارت دقيق و كامل صورت گيرد ، لذا اصلاحات ابتدا بايد از درون نظام آغاز شود و اجزاى نظام هر كدام بايد اين عمل را از خود شروع نموده و با از بين بردن ضعف‏ها و فسادها و جايگزين ساختن لياقت‏ها و توانايى‏ها و ايجاد تعهد ، خود و سازمان تحت نظر خود را اصلاح نمايد و از سوى ديگر فرهنگ ايمان و تقوا و تعهد و مسئوليت در پيشگاه خداوند و در برابر مردم در جامعه نهادينه شده و زير مجموعه‏هاى سيستم نيز اصلاح شود تا از كارايى قابل قبولى برخوردار شود و كشورى كه در تمامى سطوح و ساختارها مشكلات خود را حل كرده و اصلاح گردد ، به ميزان مطلوبى از رشد و توسعه و پيشرفت خواهد رسيد و با قدرت و توان بيش‏تر و بهترى مى‏تواند در سطح نظام بين‏الملل ظاهر شده و جايگاه خود را در اين سطح ارتقا بخشد .

 

ط) تبعيض

تبعيض يكى از موارد ظلم و فساد محسوب شده و موجبات بى‏عدالتى را در جامعه فراهم مى‏كند . عدالت حكم مى‏كند هر چيز در جاى خود قرار بگيرد و هر ذى حقى به حق خودش برسد و آن‏چه را كه حق او است به دست آورد و براى همه افراد جامعه فرصت‏هاى برابر و يكسانى براى بالفعل ساختن توانايى‏ها و استعدادهاى بالقوه وجود داشته باشد و تفاوت‏ها تابع ظرفيت‏ها ، توانايى‏ها و شايستگى‏ها باشد . عدالت و عدم تبعيض نه تنها به هر فردى امكان مى‏دهد كه حق خود را به دست آورد ، بلكه او را از گرفتن بيش از آن‏چه حق او است باز مى‏دارد . تبعيض و بى‏عدالتى موجب بدبينى ، يأس ، سرخوردگى ونا اميدى در ميان افراد جامعه مى‏گردد و فاصله‏ها را افزايش مى‏دهد و موجب كينه و نفاق گشته و بنيان جامعه را مى‏پوساند .

پيامبر گرامى اسلام مى‏فرمايد :

«معتدل وهم سطح باشيد و در ميان شما ناهموارى‏ها و تبعيض وجود نداشته باشد تا دل‏هاى شما به هم نزديك بشود» .

شهيد مطهرى نيز در اين مورد مى‏گويد :

«تبعيض‏ها و تفاوت گذاشتن‏ها روح يك عده را كه محروم شده‏اند فشرده و آزرده و متنفر و كينه‏جو مى‏كند و روح يك عده ديگر را كه به صورت عزيز بلاجهت درآمده‏اند ، كم حوصله و زود رنج و پر توقع مى‏كند و در ميان يك طبقه حسد و كينه و انتقام‏جويى و نفرت و دشمنى و در طبقه ديگر توقع زياد و احساس برترى بر ديگران ايجاد مى‏شود» .[42]

در زمان مشكلات و محدوديت‏ها آن‏چه باعث نارضايتى عامه مردم مى‏گردد بيش از آن كه كمبودها باشد ، بى‏عدالتى‏ها و تبعيض‏ها است ، چرا كه تحمل مشكلات و كمبودها ممكن است ، ولى تحمل تبعيض‏ها دشوار است ، يكى از عوامل بدبينى ، ونااميدى و باور به بخت و شانس نيز تبعيض مى‏باشد .

شهيد مطهرى در اين مورد مى‏گويد :

«مبدأ الهام بخش اين باور چيزى جز بى‏نظمى‏ها و پستى و بلندهاى بى‏جهت و اولويت‏هاى بلا استحقاق نيست ، هر وقت عدالت اجتماعى متزلزل شده و تبعيض حاكم شده و استحقاق‏ها رعايت نشود و حقوق مراعات نگردد ، در تفويض مناصب و مشاغل ، روابط و حساب‏هاى شخصى و پارتى مؤثر باشد ، فكر بخت و شانس و امثال اين‏ها در جامعه قوت مى‏گيرد ، چون معناى بخت اين است كه هيچ چيز شرط هيچ ديگر نيست» .[43]

اصولاً امتياز قائل شدن براى گروه خاصى از افراد چه از نظر سياسى و اقتصادى و چه از لحاظ فرهنگى و اجتماعى ، بدون استحقاق و شايستگى ، باعث ايجاد بدبينى و نااميدى و بى‏اعتمادى در بقيه افراد جامعه مى‏شود و تبعيض نيز جامعه را از حالت اعتدال خارج ساخته و آن را به نوعى افراط و تفريط سوق مى‏دهد و در نهايت هرج و مرج و قانون شكنى را بر جامعه مى‏سازد . گاندى نيز در مورد عدالت اجتماعى مى‏نويسد :

«امتيازات و انحصارات موجب تبعيض و بى‏عدالتى شده و بى‏عدالتى موجب خشونت در جامعه مى‏گردد» .[44]

از اين رو يكى از برنامه‏هاى هر حكومتى بايد تلاش براى رفع تبعيض در جامعه باشد .

 

عقلانيت

اصولاً يكى از انتقادهايى كه بر عقلانيت غربى مطرح مى‏شود اين است كه در فرهنگ ليبرالى غرب ، حريم عقلانيت محدود بوده و صرفا مختص به مهندسى ابزار و تنظيم وسايل براى نيل به مطلوب مادى و اقتصادى و سود بيش‏تر بوده و عقل در حوزه اهداف ، به‏ويژه در مقياس كلى حيات و در حوزه اخلاقيات و در باب ارزش‏هاى فاقد قدرت مانور و داورى مى‏باشد ، زيرا در اين ديدگاه حوزه عقل ، غير ارزشى و حوزه ارزش‏ها ، غير عقلانى بوده و دانش از ارزش جدا است و عقل مدرن ، متافيزيك و اخلاق و ارزش‏ها و مقام و منزلت حقيقى و كمال و هدف غايى و نهايى انسان و كيفيت و مفاهيم انتزاعى و جوهر و عرض و معنا و معنويت را به فراموشى سپرده و صرفاً مبتنى بر حسابگرى و ارزيابى‏هاى مادى و مشاهدات عينى و تجربى بوده و وظيفه و هر آن‏چه كه خارج از حيطه علم و تجربه بشرى باشد و هر نوع معرفت ما بعد الطبيعى و غيرتجربى ، معرفت كاذب تلقى شده و مردود شمرده مى‏شود .

عقلانيت غربى مبتنى بريوتيلياريسم و اصالت سود مادى و دنيوى بوده ( با اين تفاوت كه در دكترين سوسياليست ، جنبه اجتماعى‏تر و عمومى‏تر و در دكترين سرمايه دارى جنبه فردى‏تر و خود خواهانه‏تر به خود گرفته است ) و بر اين اساس منشأ كليه فعاليت‏هاى انسان و تحركات و تحولات اجتماعى و تاريخى ، غرايز و تمايلات خود محورانه انسان است و منطقى‏ترين كنش محاسبه و كنش براى كسب سود مادى بيش‏تر است و همواره بايد در جست‏وجوى تأمين منافع فردى بوده و در راه دستيابى به اين هدف ، هيچ بايد و نبايد و معيار و محدوديتى قابل قبول نيست ، معيارهاى عقلانيت غربى فاقد ظرفيّت كافى براى تحليل ابعاد يك كنش منطقى در ما وراء سود مادى است و انگيزه‏ها و رفتارهاى غير بازارى و مفاهيم و اصول اخلاقى و غير مادى مانند ايثار و انفاق و تقوا و عدالت ، امورى غير منطقى و غير عقلانى تلقى مى‏شود و عقل مدرن بر اساس اصالت سودمندى ، رفتار بشر را صرفا به صورتى كه مبتنى بر محاسبه دقيق به سوى منافع فردى و سود مادى است ، تفسير مى‏كند و نگرشى محدود و تك بعدى از انسان دارد ، اما عقلانيت مورد نظر اسلام داراى دو ويژگى اساسى است و همين دو خصلت ، عقلانيت اسلامى را منحصر به فرد مى‏سازد : ويژگى اول ، هماهنگى و هم‏سويى تعقل با تقوا است .

در اسلام عقلانيتى مطلوب است كه مقرون و هم آهنگ با تقوا باشد . قرآن كريم در سوره انعام آيه 32 مى‏فرمايد :

«وللدار الآخرة خير للذين يتقون أفلا تعقلون» و بهترين جايگاه براى تقوا پيشگان خانه آخرت است ، آيا تعقل و انديشه به كار نمى‏بنديد؟

پس آن نوع خردورزى مطلوب است كه مؤيد و وسيله تقرّب به خداوند باشد . در اسلام عقلانيتى كه آدمى را از ايمان ، تقوا و عبوديّت در برابر ربوبيّت خداوند دور سازد و باعث غفلت و گمراهى و نافرمانى از اوامر الهى گردد ، مورد قبول نمى‏باشد . عقلانيّت مورد نظر اسلام عقلانيتى متعهّد و جهتدار است و ويژگى دوم عقلانيّت مورد نظر اسلام ، جامعيّت آن است كه در سه سطح مطرح مى‏شود :

الف ) عقلانيّت معرفتى كه عقلانيّت بنيادين در مقياس كلّى و جهان‏بينى و شناخت فلسفه حيات و موقعيت انسان در جهان مى‏باشد ، اصولاً در بحث عقلانيت پيش از بررسى نحوه دسترسى به هدف بايد از خود عامل و هدف پرسيد .

عقلانيت در صورتى كامل و جامع است كه ابتدا از جهان هستى و جايگاه انسان در آن پرسيده نشود و تنها هنگامى كه به تفسيرى مجاب كننده از آن نائل شد وارد بررسى جزئيات يك كنش منطقى شود ، چرا كه عقل ابزارى در طول عقل بنيادين است و از محتويات نظرى آن منشأ مى‏گيرد و بدون يك تفسير معقول و روشن از زندگى و فلسفه آن نمى‏توان منطقى و معقول زيست .

در توسعه و تمدن اسلامى ، عقلانيت ابزارى مسبوق به عقلانيت بنيادين است و كليه تصميم‏ها و كنش‏هاى آدمى بايد به نحوى در عقلانيت بنيادين نيز توجيه داشته باشد . بسيارى از آيات و روايت‏ها در باب عقل ، علم ، تفكر و معرفت اشاره به همين سطح از عقلانيت دارند و ايمان اسلامى را ناشى از معرفت و توأم با عقلانيت مى‏دانند . ( برخلاف تفكر كليسايى و نيز تعريف ليبرالى كه هر دو در جدايى دين و ايمان از علم و عقل و معرفت اتفاق نظر دارند ) عقلانيت بنيادين حوزه جهان‏بينى را در برگرفته و مهم‏ترين سطح عقلانيت و در واقع شروع و بستر هر گونه تفكر ديگر و از جمله عقل ابزارى مى‏باشد . در قرآن كريم آيات فراوانى وجود دارد كه عقل و علم را ملازم با ايمان دانسته و كفر و ضلالت و شرك را ناشى از جهل و نادانى مى‏شمارد .

«به راستى در آفرينش آسمان و زمين و رفت و آمد شب و روز دلايلى است روشن براى خردمندان و صاحبان عقل و آنان كه خدارا در حال ايستاده و نشسته و خفتن ياد مى‏كنند ، آنان در آفرينش آسمان‏ها و زمين انديشه مى‏كنند و گويند: پروردگارا هستى را بيهوده نيافريده‏اى ، پس ما را از عذاب دوزخ نگاهدار» .[45]

ـ [در خلقت جهان] نشانه‏هاى بسيار براى اهل فكر پديدار است .[46]

ـ آن‏چه در زمين و آسمان است ، خداوند براى شما تسخير كرده و در اختيار شما نهاده است ، اهل فكر اين نشانه‏ها را در مى‏يابند .[47]

ـ پيامبر سرگذشت انبيا و تمدن‏هاى پيشين را مى‏گويد ، بدان اميد كه بشريت به فكر فرو رود و در مسئله حيات بينديشد .[48]

ـ اگر مردم از عقل خود استفاده كنند در آفرينش آسمان و زمين ، در اختلاف شب و روز ، در حركت كشتى بر درياها ، در بارانى كه مى‏بارد و زمين مرده را زنده مى‏كند ، در وزيدن بادها و حركت ابرها و در همه هستى ، خداوند را مى‏يابند .[49] اهل جهنم خواهند گفت: اگر عقل خود را به كار مى‏انداختيم و به نداى عقل و پيامبران گوش فرامى‏داديم . امروز در آتش نبوديم .[50]

ـ آيا كور و بينا مساويند؟[51]

ـ آيا نور و تاريكى مساويند؟[52]

ـ آيا آن‏كه مى‏داند با آن‏كه نمى‏داند مساوى است؟[53]

آگاهى از مبدأ و معاد ، جهان و انسان و فلسفه حيات و مرگ و جايگاه انسان در جهان و هدف خلقت ، جزء دستاوردهاى اين سطح از عقلانيت مى‏باشد . همچنين روايات زيادى ناظر به اين سطح از عقلانيت است ، مانند :

ـ «الدين نتيجه العقل» دين نتيجه عقل ورزى است .

ـ «الدين لا يصلحه إلا يعقل» دين جز با عقل ورزى پايه گذارى و اصلاح نمى‏گردد .

ـ «رأس العقل الايمان باللّه‏» بالاترين سطح عقلانيت ، ايمان به خداوند متعال است .

ـ «لا يقوم الدين إلا بالنيّة الصادقة ولا تثبت النيّة الصادقة إلاّ بالعقل» قوام ديندارى به انگيزه‏هاى خالص است و نيت‏هاى خالص محصول عقل و معرفت است .

ـ «العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان» عقل آن است كه راه عبوديت خداوند و راه بهشت را نشان دهد .

ـ «بالعقل استخرج غور الحكمة» با عقل است كه عمق انديشه‏ها در دسترس قرار مى‏گيرد .[54]

سطح دوم عقلانيت و اخلاقيات: در عقلانيت غربى راه ارزش‏ها از راه عقل جدا است و حوزه ارزش‏ها ، غير عقلانى محسوب مى‏شود و معيار همه امور ، سود فردى و نفع شخصى است و تنها عمل عقلانى ، عمل فرد سوداگر است كه در محاسباتش ، هيچ چيز جز منافع مادى و شخصى را دخالت ندهد ، اما در اسلام با سطح ديگرى از عقلانيت نيز مواجه‏ايم كه ضمن توجه به سود شخصى مادى ، دعوت به نوعى تعادل در ملاحظات ناظر بر دنيا و آخرت را نموده و به ابعاد وسيع‏ترى از «خود» و «سود» توجه مى‏دهد .

اسلام از انسان نمى‏خواهد كه به سود و منافع خود بى‏توجه بوده و يا خود را از نعمت‏هاى دنيوى محروم نمايد ، ليكن دعوت به عقلانيتى مى‏كند كه در آن تعريف انسان و تعريف سود و ضرر تغيير مى‏كند و در اين ديدگاه ارزش‏هاى اخلاقى همچون: ايثار و انفاق و فداكارى و تقوا و خير خواهى و . . . . به سود آدمى و لذا رفتارى عاقلانه محسوب مى‏شود . به عبارت ديگر دستگاه «هزينه و سود» به قوت خود باقى است ، با اين تفاوت كه دقيق‏تر ، كلان‏تر و جامع‏تر مى‏گردد ؛ زيرا سود و زيان يك موجود جاودانه كه داراى اختيار و مسئوليت مى‏باشد ، از سود و ضرر يك موجود صرفا مادى كه كليه محاسباتش را بايد معطوف به دوره‏اى حد اكثر به مقدار چند دهه كند فراگيرتر مى‏باشد ، از اين رو اسلام به سود توجه دارد و تعريف كامل‏ترى از آن ارائه مى‏كند كه به جز دنياى فانى ، سراى باقى را هم در برمى‏گيرد .

سومين سطح از عقلانيت ، عقلانيت ابزارى و عقلانيت معيشت است كه از معيشت خانوادگى تا اقتصاد ملى را در بر مى‏گيرد و از لوازم اين عقلانيت ، محاسبه ، دقت و تجربه و آزمون و استقرا و اندازه‏گيرى و نظم و سازماندهى و بررسى مناسبت وسيله با اهداف و زمان بندى و بررسى احتمالات و نظير آن مى‏باشد و منظور از اين عقل در سطح محاسبات ابزارى ، عقل محاسبه گر معيشت پرداز مى‏باشد و عقلانيت غربى صرفا در برگيرنده اين سطح از عقلانيت بوده و صرفاً مبتنى بر حداكثر سود مادى بوده و انسان تا سطح يك شى‏ء تنزل پيدا مى‏كند ، ولى اسلام كه دينى كامل و جامع است به تمام ابعاد وجودى انسان توجه نموده و علاوه بر عقلانيت ابزارى به عقلانيت ارزشى و اخلاقى وى نيز توجه مى‏كند و چنين عقلانيتى رسيدن به هدف و دستيابى به ارزش‏هاى تعالى بخش را به وسيله هر نوع ابزار و طريقى جايز نمى‏داند .

قرآن مجيد در غافر  / 77 يكى از حكمت‏هاى زندگى بشر را خردورزى مى‏داند . البته عقلانيت مورد نظر اسلام عقلانيتى فراگير و جامع و جهتدار است و اسلام به همه حوزه‏هاى عقلانيت اعم از ، نظرى و عملى توجه مى‏كند ، همچنين نوعى از عقلانيت را معرفى مى‏كند كه تركيبى از عقلانيت نظرى و عملى است و آن عقلانيت نقادانه است كه از عقلانيت نظرى به عقلانيت عملى و بالعكس سير نموده و موجبات اصلاح فرد و جامعه را فراهم مى‏آورد .

قرآن كريم موارد زيادى از سيره نقادانه انبيا را ذكر نموده كه در اين جا فقط به دو نمونه از انديشه‏هاى نقادى انبيا اشاره مى‏شود :

نمونه اول ، نقادى حضرت ابراهيم از آيين بت پرستى قوم خود است . انعام / 74، 81 و انبياء / 51، 70 به طور كامل به هر سه نوع عقلانيت در رسالت حضرت ابراهيم( ع ) اشاره دارد . در ابتدا ابراهيم( ع ) قومش را به استدلال دعوت مى‏كند و از آنان براى اثبات حقانيت خدايان دروغين ، اقامه دليل طلب مى‏كند و آن گاه آيين بت‏پرستى را از راه عقلانيت عينى و معرفت تجربى باطل مى‏كند و سپس براى به نقد كشيدن آيين خرافى بت پرستان وارد بتخانه مى‏شود و همه بت‏ها را جز بت بزرگ مى‏شكند . قوم ابراهيم هنگامى كه بت‏ها را شكسته مى‏بيند از آن حضرت مى‏پرسند : آيا تو چنين نمودى؟ و در اين جا ابراهيم( ع ) آيين بت‏پرستى را به نقد مى‏كشد و مردم را به اشتباه خود آگاه مى‏سازد و از مردم مى‏پرسد كه چرا تعقل نمى‏كنند .

نمونه دوم ، انتقاد كوبنده پيامبر گرامى اسلام ( ص ) از سنت زنده به گور كردن دختران در عصر جاهلى بوده است . انتقاد قرآن از اين آيين زشت جاهلان عرب در تكوير / 8 ،9 و 26، 28 به وضوح آمده است .[55]

بنابراين در اسلام به همه ابعاد عقلانيّت توجه شده است ، براى حل مسئله ركودِ فرهنگى مسلمانان بايد علاوه بر آميختگى عقل و ايمان و ذهنيت و عينيت در فرهنگ اسلامى ، انديشه نقادى نيز در جامعه اسلامى فعال شود . جامعه معاصر اسلامى بيش از هر امرى به عقلانيت نقادانه نيازمند است و فقر ما درباره انديشه نقادى از اين جا آشكار مى‏گردد كه امروزه هر نوع مكتب و نظريه غربى كه وارد جامعه مى‏شود ، به راحتى و بدون هيچ‏گونه انديشه و تفكر و بررسى نقادانه مقبول است تا هنگامى كه نظريه غربى رقيب از راه برسد و عرصه را بر آن تنگ كند . از همين رو مسلمانان به انديشه نقادانه احتياج دارند تا تحت تأثير انديشه‏هاى ضد دينى قرار نگيرند و بتوانند فرهنگ دينى خود را اصلاح نموده و فرهنگ اصيل اسلامى را احيا نمايند ، بايد توجه داشت كه اسلام به واسطه تفكر توحيدى و توجه به دنيا و آخرت و ماديت و معنويت ، از خود بيگانگى و خود فراموشى و شى‏ء گشتگى انسان مدرن را مرتفع مى‏سازد و مى‏تواند با تهذيب نفس و تزكيه انسان و توجه‏اش به اخلاقيات و معنويت ، عقلانيت را از حصار انگيزه‏هاى صرفا مادى و از اين قفس آهنين نجات بخشد .

 

اسلام و علم

علم در لغت به معناى يقين ، معرفت و دانش است و در برابر حدس و گمان و جهل به كار مى‏رود و به همه دانستنى‏ها و آگاهى‏ها و دانش‏ها و معلوماتى كه انسان درباره دنياى ماده و عالم معنا پيدا مى‏كند علم گفته مى‏شود .[56] به علم در مفهوم كلى و عام آن  Knowledge اطلاق مى‏گردد ، ولى از واژه علم مفهوم خاصى نيز تعبير شده است و آن  Science است كه مقصود آن بخش از دانستنى‏ها و آگاهى‏هاى نوع بشر است كه مبتنى بر روش‏هاى تجربى و آزمون‏پذير است . اين نوع علم مترادف با علوم تجربى و طبيعى است و در اين معنا بخشى از علم به معناى اول را تشكيل مى‏دهد و به سخن ديگر علم تجربى نوعى از انواع دانستنى‏هاى بسيارى است كه مى‏تواند در اختيار بشر قرار گيرد .[57]

از سوى ديگر تكنولوژى ، فنونى است كه از تركيب علم و ابزار به دست مى‏آيد و بشر براى رسيدن به هدف‏هاى علمى و بهتر ساختن شرايط محيط زندگى از آن استفاده مى‏كند . امروزه در نظام اقتصادى جهانى ، كاربرد تكنولوژى پيشرفته براى توليد كالا وارائه خدمات مشهود و آشكار است . در دين مبين اسلام نيز همواره بر فراگيرى علوم و فنون تأكيد شده است و استفاده از آن براى ارائه خدمات در راه رسيدن به اهداف عالى انسانى تأييد و تشويق شده است .

علم و تكنولوژى در چارچوب نظام اجتماعى و اقتصادى اسلام اهميت ويژه‏اى دارد ، چرا كه مى‏تواند استفاده از منابع طبيعى و مادى را ممكن ساخته و در خدمت رفاه اقتصادى و بهبود كيفيت زندگى انسان قرار گيرد ، ولى حاكميت تكنولوژى بر انسان و جوامع بشرى قبول نيست و استفاده و به كارگيرى هرگونه تكنولوژى بايد منطبق بر فطرت انسانى و اصول اخلاقى باشد و به شايستگى ، تناسب و صلاحيت نوع كاربرد و علم و تكنولوژى توجه شود . در اين صورت علم و تكنولوژى به تخريب و ويران‏گرى و ساختن بمب اتم و نابودى و كشتار هزاران انسان بى‏گناه منجر نمى‏شود .

آن‏گونه علم و تكنولوژى كه موجب استثمار انسان‏ها ، بردگى استعدادها واليناسيون و از خود بيگانگى شود و با انسان‏ها مانند ماشين رفتار شده . و فطرت و حقوق انسانى آنان ناديده گرفته شده و صرفاً براساس دستيابى به حد اكثر سود مادى باشد ، متناسب با اسلام نيست ، ولى اگر علم و تكنولوژى در خدمت انسان و جامعه بوده و بدون نابودى فرهنگ و تمدن و هويت انسانى سطح كارايى انسان را افزايش دهد و پى‏آمدهاى منفى و مخرب بر جامعه انسانى نداشته باشد ، اين چنين تكنولوژى را اسلام تأييد مى‏كند ، چرا كه در اسلام هم به بهبود وضعيت و زندگى مادى و رفاهى انسان و هم به تأمين نيازهاى روحى و روانى و ابعاد معنوى وجود انسان توجه مى‏شود .[58]

امروزه در كنار جوامع جهان سوم ، كشورهاى اسلامى نيز وضعيت علمى مطلوبى ندارند و در ميان مسلمانان علم و دانش و لزوم فراگيرى آن ارزش واقعى خود را بازنيافته است . وبسيارى از كشورهاى اسلامى فقط تماشاگر پيشرفت‏هاى كشورهاى ديگر در علوم و فنون بوده و صرفا مصرف كننده محصولات فكرى ، فرهنگى و علمى و فنى جوامع پيشرفته هستند .[59] اين در حالى است كه جايگاه علم در اسلام بسيار متعالى و رفيع است و تاريخ نشان مى‏دهد كه دين اسلام نه تنها مانعى براى رشد و گسترش علم ايجاد نكرده است ، بلكه حتى به علم آموزى و خرد گرايى توصيه نموده است .[60]

در تعاليم اسلامى تأكيد فراوانى در مورد ارزش علم و دانش و ضرورت فراگيرى آن وجود دارد كه به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏شود : پيامبر اكرم( ص ) مى‏فرمايد :

«اطلبوا العلم من المهد إلى اللحد» زگهوراه تا گور در جست‏وجو و طلب علم باشيد .

و همچنين مى‏فرمايند:

«اطلبوالعلم ولو بالصين» علم را بياموزيد ، اگر در [ كشور  ]چين باشد .

و نيز

«طلب العلم فريضة على كلّ مسلم» جست‏وجو و طلب علم بر هر مسلمانى واجب است .

مسلم به معناى مسلمان مى‏باشد و از اين لحاظ زن و مرد مسلمان با يكديگر تفاوتى ندارند .

در مورد علم و دانش حضرت على( ع ) نيز سخنان فراوانى فرموده‏اند و از آن جمله‏اند :

«گنجى سودمندتر از دانش نيست» و «علم بهتر از مال و ثروت است ؛ زيرا علم انسان را از تباهى نگاه مى‏دارد ، ولى انسان بايد مال را از تباهى نگاهدارد و همچنين مال را بخشيدن كاهش مى‏دهد ، ولى علم بر  اثر بخشيدن فزونى مى‏يابد» . «وملاك علم و كمال آن ، عمل به آن است» . و «علم بدون پارسايى پاكيزه نخواهد گرديد»[61] و «بهترين علم آن است كه به واسطه آن خود را اصلاح نمايى و بدترين علم آن است كه معاد خويش را فاسد نمايى» .[62]

بايد توجه داشت كه منظور از علم صرفاً علوم دينى نيست ، چون چين نه در آن زمان و نه در زمان‏هاى ديگر ، مركز علوم دينى نبوده است ، كلمه علم ، مفهوم عام دارد و شامل همه شاخه‏هاى علم مى‏شود ، ولى امروزه على رغم اين همه تأكيد مبنى بر اهميت علوم و دانش در اسلام مسلمانان از كسب علم و دانش و معرفت تا حدود زيادى غافل مانده‏اند و ما نمى‏توانيم تا ابد بر سر سفره علم مهمان باشيم و خود نيز بايد براى كسب معرفت و علم و دانش و پيشرفت تلاش كنيم و گرنه اتومبيل سوار شدن و استفاده از محصولات فنى كشورهاى ديگر ، پيشرفتى براى ما به ارمغان نمى‏آورد .[63]

دين مبين اسلام توانايى آن را دارد كه مردم را به سوى حق و حقيقت دعوت كند و نيازهاى آنان را هم از نظر مادى و هم به لحاظ معنوى مورد توجه قرار دهد . اسلام انسان‏ها را دعوت مى‏كند به اين كه اصول دين خود را با دليل و منطق و عقل بشناسند ، لذا در ،[64] اسلام تقليد در اصول دين جايز نمى‏باشد ، ولى مسلمانان از زمانى كه دين را بد فهميدند دچار انحراف و انحطاط شدند .[65] اسلام از يك سو ، علم و دانش و تكنولوژى و پيشرفت و ترقّى وسايل و ابزار مادّى را مى‏پذيرد و حتى آن را تشويق مى‏كند و از سوى ديگر مراقب است كه اين پيشرفت از جاده فطرت منحرف نشود و انسانيت انسان را پايمال و سركوب نسازد .[66]

 

اسلام و اعتقاد به برابرى انسان‏ها و رعايت حقوق ديگران

از ديدگاه اسلام همه انسان‏ها با يكديگر برابرند و رنگ و نژاد و جنس و مليت و غيره ملاك هيچ امتيازى نمى‏باشد . در قرآن كريم سوره حجرات ، آيه 13 آمده است :

«اى مردم خداوند شمارا از مرد و وزن آفريد و شمارا به صورت اقوام وتيره‏هاى گوناگون قرار داد تا يكديگر را باز شناسيد ، همانا گرامى‏ترين شما نزد خدا با تقواترين شما است» .

چنان كه ملاحظه مى‏شود اين آيه همه افراد بشر را مورد خطاب قرار مى‏دهد و اين حكم ناظر به برابرى انسان‏ها است كه خداوند ميان بندگانش بر قرار نموده و هيچ فردى برفرد ديگر و هيچ مليتى بر ملت ديگر برترى ندارد و همه با هم يكسان و برابرند و در اين آيه قرآن مجيد يكى از اساسى‏ترين حقوق بشرى را پايه گذارى نموده است و از سوى ديگر در اسلام همواره بر رعايت حقوق مردم تأكيد شده است . حضرت على( ع ) در اين مورد مى‏فرمايد :

«خداوند سبحان حقوق بندگانش را مقدمه حقوق خويش قرار داده است» .[67]

 

اسلام و آزادى

اصولاً آزادى در حوزه انسان‏شناسى و در مفهوم فلسفى آن ، به معناى آزادى اراده و قدرت انتخاب و اختيار انسان است و على رغم اين كه افرادى مانند «پاركينسون» و  «واشنگتن اورنگ» و«ويل دورانت» اسلام را به عنوان يك آيين جبرى تلقى و مطرح نموده‏اند ، در اسلام شرط ديندارى ، اساساً قائل شدن به آزاد بودن انسان و داشتن قدرت اختيار و اراده است و اسلام هيچ امرى حتى دين را بر انسان تحميل نمى‏كند و در پذيرش دين اكراه و اجبارى جايز نمى‏داند . «لا اكراه في الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ»[68] راه از بيراهه به روشنى آشكار است و البته راه «رشد» و «غى» با يكديگر متفاوت است و اسلام در عين حال كه آزادى انديشه را به رسميت مى‏شناسد ، از انسان‏ها مى‏خواهد كه راه حق و پيروى از هدايت را برگزينند و انسان در برابر عقايد و انتخاب‏ها و اعمالش مسئول است ، زيرا آزاد است و آزادى و اختيار در كنارش مسئوليت نيز مى‏طلبد . در قرآن كريم نيز آياتى هست كه بر موهبت اختيار و آزادى انسان و در عين حال بر مسئوليت او تأكيد مى‏كند . مانند: رعد  /110 ، انسان /  3 و29 ، الكهف /  29 ، النجم/ 39 ، احزاب / 72 ، مزمل / 19 ، تكوير / 28 و آيات فراوان ديگرى كه انسان را عامل مؤثر در تعيين سرنوشت خود و او را مسئول اعمالش معرفى مى‏كند و اين‏ها نشان مى‏دهد كه انسان‏ها در عين حال كه آزادند ، در قبال اعمال‏شان نيز مسئولند . به عبارت ديگر خداوند انسان را موجودى آزاد و مختار آفريده و حتى به او قدرت انجام معصيت را داده و اين انسان است كه مى‏تواند عاقلانه و آگاهانه راه خود را انتخاب كند و البته در هر صورت در برابر انتخاب‏ها و اعمال خود در پيشگاه خداوند مسئول خواهد بود ، لذا آزادى لازمه ديندارى است و انسان مجبور و فاقد اختيار نمى‏تواند انسان مكلف باشد ؛ زيرا تكليف معطوف به مسئوليت است ، آن گاه معنا پيدا مى‏كند كه مسبوق به انسان مختار و آزاد باشد ، همچنان كه ارسال مرسل و انزال كتاب‏ها و دعوت پيامبران الهى و نظام با پاداش و كيفر درآخرت نيز جز با وجود انسان مختار و آزاد معنا و مفهوم پيدا نمى‏كند . از اين رو آزادى و اختيار و انتخاب موهبتى الهى است و اراده خداوند بر اين قرار گرفته است كه انسان آزاد و مختار باشد و اين آزادى و اختيار براى انسان مسئوليت مى‏آفريند . از ديدگاه اسلام انسان موجودى آزاد و انتخاب‏گر و مسئول است و راه به انسان‏ها نشان داده شده و اين خود او است كه بايد راهش را انتخاب كند .

اصولاً عقل و ايمان دو عنصر تشكيل دهنده هويت انسانى است و اين دو عنصر آن گاه رشد و تكامل پيدا مى‏كنند كه انسان آزاد باشد . خداوند انسان را آزاد آفريده و بدون آزادى تكامل و تعالى انسانى امكان‏پذير نيست . در سايه آزادى ، انسان‏ها هويت و شخصيت خود را بازيافته و استعدادها و ظرفيت‏ها و قابليت‏هاى خود را شكوفا ساخته و به فعليت مى‏رسانند .[69] والبته بايد توجه داشت كه در برابر هر حقّى ، تكليفى نيز هست و حق انتخاب و آزادى نيز يك حق فطرى و يك نعمت و امانت الهى است كه براى انسان تكليف آور و مسئوليت ساز مى‏باشد و او همواره بايد خود را در پيشگاه خداوند مسئول بداند . آزادى بدون مسئوليت به هرج و مرج و مسئوليت بدون آزادى به استبداد منتهى مى‏شود و كسانى كه به نام دين آزادى مردم را سركوب مى‏كنند و كسانى كه به نام آزادى ، با ديندارى مردم و هويت دينى جامعه به ستيز بر مى‏خيزند ، دين و آزادى را در عرض يكديگر مى‏دانند و آن‏ها را در مقابل يكديگر قرار مى‏دهند ، در صورتى كه در نظام دينى آزادى همراه مسئوليت در طول دين و در درون دين قرار دارد . دين هم آزادى را توسعه مى‏دهد و هم آن را محدود مى‏سازد ، توسعه از اين نظر كه ساحت‏هاى جديدى از آزادى را به روى انسان مى‏گشايد كه جز با تمسك به دين به دست نمى‏آيد و آزادى معنوى يكى از دستاوردهاى بزرگ دين براى جامعه بشرى است و از سوى ديگر آن را محدود مى‏كند و آزادى در اسلام در چارچوب خاصى از قواعد و ارزش‏ها و اصول اخلاقى پذيرفته شده است و آزادى مورد نظر اسلام ، آزادى بى‏قيد و شرط و مطلق نمى‏باشد و اصولاً ادعاى آزادى مطلق بى‏مفهوم است و در عرصه عملى نيز قابل تحقق نمى‏باشد ، چرا كه به هر حال عواملى نظير محيط طبيعى ، زمان و مكان و محيط اجتماعى و قوانينى و مقررات حاكم بر هر جامعه ، آزادى افراد را به نوعى محدود مى‏كنند ، ولى در اسلام همگى انسان‏ها به حقيقت دين فرا خوانده شده‏اند و راه تأمل و تدبر و تفكر به روى همه باز است و هر كس نيز به اندازه ظرفيت و همت و توان خود مى‏تواند در هر سطحى از دانش و بينش از آن بهره‏مند شود و مرتبه‏اى از مرتبه‏هاى بى‏پايان حقيقت ديانت را دريابد .

در تاريخ غرب ، مسيحيتى كه كليساهاى اروپا ، ساخته و پرداخته بودند و اختناقى كه براى فكر بشر به وجود آورده و سدى كه در برابر ترقيات عقلى و علمى بنا نهاده بودند و براى حفظ آن سد علما و دانشمندان را مى‏سوزاندند و اذيت مى‏كردند و اوهام و خرافات را به نام دين بر مردم تحميل مى‏كردند ، محدوديت و اجبار و اسارت و خشونت و تفتيش عقايد و همگى اين امور آزادانديشان اروپا را به سوى جدايى از دين سوق داد ، چرا كه دين را در مقابل تفكر و تدبر و حقايق علمى و تجربى مى‏ديدند و كليساى كاتوليك محلى از آزادى و اختيار براى انسان باقى نمى‏گذاشت ، ولى در آيين اسلام هيچ‏گونه پارادوكسى ميان دين و عقل و علم و تفكر و آزاد انديشى وجود ندارد و هيچ مانعى در برابر علم و پيشرفت نيست و تاريخ اسلام و پيشرفت مسلمانان در همه علوم و دانش‏ها بهترين سند و گواه بر اين مدعا است و در هيچ يك از ادوار تاريخ اسلام عالم و دانشمندى سوخته يا آزرده نشده است . و علم با عقيده شخص مسلمان كه خدا را آفريننده هستى مى‏داند و با دعوت اسلامى كه خلق را به مطالعه آثار و نشانه‏هاى خداوند در زمين و تفكر در شاه‏كارهاى خلقت مى‏خواند ، مباينت و تضادى ندارد و اسلام نه تنها تفكر و آزادانديشى را منع نكرده است ، بلكه انسان‏ها را به تفكر و تعقل در جهان هستى فراخوانده است .

رابطه انسان و دين بر اساس آزادى ، اختيار ، تعقل و انتخاب آگاهانه است و اختيار و آزادى اساس پويايى انسان بوده و موهبتى الهى است كه خداوند به انسان عطا فرموده است .[70] در قرآن كريم نيز بعد از تأكيد بر اين كه آفرينش جهان و انسان باطل و  بيهوده نيست و داراى هدف حكيمانه مى‏باشد ،[71] از يك سو هدف از آفرينش جهان را فراهم شدن زمينه آزمايش و انتخاب آزاد براى انسان معرفى نموده است[72] و از سوى ديگر هدف از آفرينش را پرستش خداى متعال قلمداد نموده است[73] و سرانجام هدف غايى و نهايى را قرب الهى و بهره مندى از فيض و رحمت الهى مطرح نموده است .[74] ولذا هدف قريب ، فراهم شدن زمينه‏هاى مادى و اجتماعى و تحقق شناخت‏هاى لازم براى انتخاب آزادانه راه راست و گسترش ايمان و خداپرستى در جامعه است .[75] آزادى از ديدگاه اسلام يعنى رها شدن از بندگى غير خدا و رهايى روح از اسارت ماده و حركت آن در افق‏هاى معنوى توحيد ، از اين رو آزادى مقدمه حيات است و براى اين كه انسان به حيات مادى و معنوى متعالى دستيابد آزاد باشد .[76] آزادى در جوهر انسان و گوهر دين است و دنيا سراى آزادى و گزينش و انتخاب انسان است و او است كه مى‏تواند با اراده آزاد و انتخاب آگاهانه به خداوند ايمان آورد و حق را برگزيند و در پرتو عقل و وحى راه هدايت و تعالى را بپيمايد و يا باطل را برگزيند و راه ضلالت و گمراهى را بپيمايد . اگر هدف انسان و حركت او به سوى خدا باشد ، اين امر جز با اختيار آزادى انسان ميسر نمى‏گردد و انسان با استفاده صحيح از همين موهبت الهى است كه حتى از ملائك برتر مى‏شود . اسلام انسان‏ها را به انديشه و تفكر آزاد در جهان خلقت و پديده‏هاى آن فرا مى‏خواند و كنجكاوى عقلى آزاد را ستايش مى‏كند .[77] انسان در سايه تفكر و انديشه آزاد مى‏تواند به كشف حقايق و واقعيات نائل گردد و بنابراين آزادى انديشه هدف نيست ، بلكه وسيله‏اى است براى شناخت حقايق و واقعيت‏ها .[78] و از سوى ديگر صحت ايمان و اعتقاد نيز ناشى از آزادى فكر و انديشه است و اعتقاد بايد متكى بر تفكر و تعقل باشد .[79]

از همين رو اسلام دين تعقل و آزادى است كه زنجيره‏هاى اسارت فكرى‏و جسمى آدميان را باز مى‏كند .

«ويضع عنهم اصرهم والأغلال التي كانت عليهم»[80] در اين‏جا مى‏توان گفت كه ميان ديندارى و آزادى تعارضى وجود نداشته و دين موجب اعتلاى فكر و آزادى حقيقى بشر شده و با آزاد كردن خرد از بند جهل و ظلمت و هواهاى نفسانى و حرص و طمع و دنياپرستى و مظالم جباران او را از اسارت‏هاى درونى و بيرونى رها ساخته و روح و جان آدميان را در فضاى بى‏كران نور و هدايت و معنويت به پرواز درمى‏آورد و اين جا است كه سخن گوهربار امام على( ع ) مصداق پيدا مى‏كند كه فرموده‏اند :

«لا تكن عبد غيرك وقد جعلك اللّه‏ حرّاً» بنده غير از خدا مباش ، زيرا كه خداوند تو را آزاد آفريده است .

 

اسلام و نظم پذيرى

يكى از ويژگى‏هاى فرهنگى كه به عنوان عامل مؤثر بر توسعه اقتصادى مطرح است ، مسئله نظم‏پذيرى مى‏باشد و در اين خصوص لازم است كه نظم پذيرى نهادينه  شده و به صورت يك باور عمومى درآيد و هم به صورت فردى و هم به صورت جمعى مطرح باشد . اسلام نيز رعايت نظم و انضباط افراد بشر را خواهان است و تأكيد فراوانى در روايت‏ها و احاديث نيز در اين باره وجود داشته كه انسان را به نظم دعوت نموده‏اند و همچنين رعايت و اجراى احكام تعاليم اسلامى مستلزم رعايت نظم در تمام شئون زندگى و پذيرش نظم جمعى است ، امام على( ع ) نيز در واپسين لحظه‏هاى عمر شريف خويش در بستر شهادت ، فرزندان و مسلمانان را به رعايت نظم فراخوانده و مى‏فرمايند :

«شما را اى حسن و اى حسين و همه فرزندان و بستگان و هر كه را كه نوشته من به او برسد به تقوا و پرهيزگارى و تنظيم امور سفارش مى‏كنم» .[81]

پيامبر( ص ) با استقرار حكومت اسلامى در صدر اسلام نظم اجتماعى را تجلى داد و اين نشان دهنده موافقت اسلام با فرهنگ نظم پذيرى است و همين سيره كه در زمان پيامبر( ص ) و على( ع ) عملى گرديد ، مى‏تواند الگويى براى زندگى فردى و جمعى مسلمانان در همه اعصار باشد .

 

دين و دنيا از ديدگاه اسلام

برخى از نظريه‏پردازان غربى يكى از موانع رشد و توسعه كشورهاى اسلامى را آخرت‏گرايى صرف مسلمانان و عدم توجه به دنيا و مسئله زهد مى‏دانند و معتقدند كه زهد به معناى ترك دنيا بوده و مردمى كه ترك دنيا نموده باشند ، نمى‏توانند و انگيزه‏اى هم نخواهند داشت كه براى آسايش و پيشرفت در دنيا تلاش نمايند ، ولى بايد توجه داشت كه اين نحوه نگرش غربيان به اسلام صحيح نمى‏باشد و علت مذمت دنيا در اسلام بى‏اعتقادى به قيامت و منحصر نمودن زندگى به حيات دنيوى است و آيات 29 سوره نجم ، 12 سوره رعد ، 30 سوره روم ، 18 سوره كهف نيز در قرآن مجيد بر همين معنا دلالت دارند ، لذا دنيا ذاتاً مذموم نيست و مذموم آن است كه براى آخرت نباشد و اگر دنيا در جهت اهداف اخروى نيز باشد ، نه تنها مذموم نيست بلكه مطلوب نيز مى‏باشد . و آيات 28 سوره توبه ، 14 سوره نور ، 180 سوره بقره ، 9 سوره هود ، 100 سوره اسرا ، 130 سوره اعراف ، 10 سوره جمعه و 32 سوره اعراف بيان كننده اين موضوع است . همچنين در سوره نحل آيه 114 آمده است :

«از آن‏چه خداوند به شما روزى داده است ، در حالى كه حلال و پاكيزه است ، بخوريد و نعمت الهى را شكر گزاريد ، اگر تنها او را پرستش مى‏كنيد» .

و همين طور در مائده  / 87 آمده است :

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، نعمت‏هاى پاكيزه‏اى را كه خدا بر شما حلال قرار داده است ، برخود حرام نكنيد» .

بنابراين در اسلام رهبانيت و عدم استفاده از نعمت‏هاى حلال منع شده است و آن‏چه در ميان مردم به صورت افراط و تفريط در اين باره وجود دارد ، از ساير فرهنگ‏ها ريشه گرفته است و بايد توجه داشت كه زهد با رهبانيت تفاوت دارد .

زهد در لغت به معناى بى‏رغبتى به امرى است و در معراج السعاده به معناى دل برداشتن از دنيا و اكتفا نمودن به قدر ضرورت است . در فضيلت اين صفت در تعاليم اسلامى روايت‏هاى متعددى وارد شده ، اما زهدى كه در اسلام مطرح است با رشد و توسعه منافات ندارد ، چرا كه زهد در اسلام به معناى ترك دنيا نيست و بيش‏تر جنبه روحى و روانى زهد مد نظر بوده و به معناى عدم دلبستگى به دنيا و در عين حال استفاده از نعمت‏هاى الهى مى‏باشد ، به گونه‏اى كه موجب اسارت انسان و توقف حركتش به سوى كمال و تعالى نگردد .

على( ع ) در خطبه 79 نهج البلاغه در مورد زهد مى‏فرمايد :

«زهد در دنيا ، كوتاه نمودن آرزو و شكر نعمت و پرهيز از هر چيزى است كه خداوند حرام فرموده است» .[82]

در مواردى هم كه زهد عملى مطرح شده ، در حيطه مصرف صادق بوده و نهايتاً موجب كاهش مصرف مى‏شود و نه توليد ، اين مسئله باعث مى‏شود كه پس انداز ملى افزايش پيدا كند و با سرمايه گذارى آن ، توليد و ثروت عمومى نيز افزايش پيدا مى‏كند و نتيجه آن كه اين رهبانيت عملى نيز حتى اگر براى عموم جامعه باشد ، باز هم به رشد و توسعه اقتصادى جامعه كمك مى‏كند ، رهبانيت در انزوا و ترك دنيا مى‏باشد ، ولى زهد به معناى عدم تعلق و عدم دلبستگى به دنيا و هدف قرار ندادن دنيا بوده است و در عين حال جنبه عملى آن مستلزم انتخاب زندگى ساده است ، از همين رو در متن زندگى و روابط اجتماعى قرار داشته و جامعه گرايى و مسئوليت پذيرى و انفاق و ايثار در آن نهفته است .

در اسلام رهبانيت مطرود و زهد مطلوب است . راهب و زاهد هر دو آخرت گرايند و زندگى ساده را برمى‏گزينند ، ولى راهب منفعل و جامعه گريز است و از جامعه و تعهدها و مسئوليت‏هاى اجتماعى مى‏گريزد و عزلت و گوشه نشينى و انزوا را در پيش مى‏گيرد ، ولى زاهد فعال و جامعه گرا است و در عين حال همواره دنيا را وسيله ، محل گذار و محل آزمون و آخرت را هدف مى‏داند و خواستن خير در دنيا و آخرت از جمله دعاها بوده و بر زبان مؤمنان جارى و سارى است و قرآن نيز چنين درخواستى را به ما آموخته است ، آن جا كه در سوره بقره آيه 201 مى‏فرمايد :

«ربنا آتنا فى الدنيا حسنة وفى الآخرة حسنة وقِنا عذاب النار»و يا در تعبير پيامبر گرامى اسلام ( ص ) دنيا مزرعه آخرت معرفى شده است «الدنيا مزرعة الآخرة» . ليكن دنيا نيز براى انسان و مسلمانان اهميت فراوانى دارد و آن‏چه مذموم مى‏باشد حب افراطى به دنيا و ترجيح دنيا بر آخرت است ، چرا كه حب افراطى به دنيا انسان را كر و كور مى‏كند و موجب حرص و طمع و تعدى به حقوق ديگران مى‏شود . انسان مسلمان فردى است كه در دنيا زندگى مى‏كند ، ولى چشم به آخرت داشته و حيات دنيا را پلى براى عبور به آخرت تلقى مى‏كند و اگر اين مانع ( حب افراطى به دنيا ) از سر راه نفس برداشته شود ، طريق كمال آن هموار مى‏شود و نفس هم توان تعقل بيش‏ترى داشته و اين امر براى راهيان وادى عقل و علم خطرى عظيم را در پى‏خواهد داشت .

اسلام به دنيا و آخرت توجه داشته و از آن‏جايى كه دنيا سازنده آخرت است ، جايگاه و اهميت ويژه‏اى دارد و ممدوح بوده ، اما علايق دنيوى و دنيا پرستى كه انسان را اسير كرده و موجب توقف و ركود و باز ايستادن از حركت به سوى هدف نهايى مى‏گردد ، مذموم است . زهد در اسلام قدرت روحى است ، نه ضعف اقتصادى و در مقابل دنياپرستى قراردارد و از سوى ديگر زهد از ديدگاه اسلام واجب نيست ، بلكه فضيلت و كمال محسوب مى‏گردد و مى‏تواند به صورت انفاق ، جود ، بخشش ، گذشت ، فداكارى ، ايثار و همدردى جلوه‏گر شود . زهد روح انسان را از اسارت‏ها و قيد و بند نفس اماره ، مال ، مقام ، منزل ، مركب ، تجمل و ماديات آزاد و رها مى‏سازد ، چرا كه هر اندازه انسان خودش را به مال و مقام و زر و زور و اشيا مقيد كند ، آزادى خود را از دست مى‏دهد و اسير آن‏ها مى‏گردد و نمى‏تواند راه و مسير خود را سبك‏بار بپيمايد و از سوى ديگر زهد باعث مى‏شود كه انسان لذت‏هاى معنوى و الهى را درك كند .

 

فقر و غنا از ديدگاه اسلام

تصور گروهى بر اين است كه ثروت و در آمد در اسلام منفور و مطرود مى‏باشد و اين بينش موجب ركود و ضعف ساختار اقتصادى جامعه خواهد شد ، در صورتى كه با تدبر و تأمل در آيات قرآن و احاديث معصومان روشن مى‏شود كه ثروت از نظر اسلام به‏طور مطلق محكوم و مطرود محسوب نشده است و آن‏چه درباره نكوهش ثروت‏طلبى آمده است ، ناظر به هدف مطلق قرار دادن ثروت و سود است و كسانى كه صرفا ثروت و سود مادى را هدف اصل خود قرار داده و همواره براى افزايش آن كوشش مى‏كنند و از هرگونه وسيله‏اى ، براى كسب سود استفاده مى‏كنند و ارزش و اعتبار خود و افراد جامعه را بر اساس آن قرار مى‏دهند ، از آن‏ها مذمّت شده و جاهل و گمراه به شمار آمده‏اند و بدين گونه ، ثروت موجب بدبختى ، فساد ، طغيان و بى‏عدالتى و ظلم در جامعه معرفى شده است: منافقون / 9 ، علق /  6 ، فجر /  18 ، اسراء / 16 ، قصص /  78 ، وهم چنين در آياتى از قرآن نيز مانند: سبأ /  35 و 37 ، الهمزه /  1 و 3  و آل عمران /  116 ، اشاره شده كه ثروت باعث امتياز ثروتمند بر ديگران نبود و موجب جاودانگى انسان در دنيا و آخرت و سبب رستگارى و يا رهايى از عذاب الهى در آخرت نخواهد شد ، ولى در عين حال آيات و احاديثى وجود دارد كه كسب مال حلال و استفاده از مال را براى اهداف عالى پسنديده شمرده و حتى آن را به منظور برقرارى ثبات و تنظيم امور جامعه و بقاى آن و بر طرف ساختن نيازهاى انسان ضرورى دانسته و از آن به عنوان نعمت الهى انفال / 53 ، ابراهيم / 34 ، نحل / 18 ، زمر / 8 و رزق بقره / 60 ، اسراء /30 ، عنكبوت / 17 ، روم / 37 و طيبات مائده / 4، انفال / 26 ، يونس / 93 ، نحل / 72 ، رحمت  فاطر / 2 ، فصلت / 50 ، شورى / 48  و حسنه  اعراف / 13  و خير  بقره / 180  تعبير شده است و همچنين قرآن كريم در آيات متعددى مانند سبأ / 13 ، هود / 61 ، مؤمنون / 18 ، رحمن / 10 ، اسراء / 70 ، نحل / 46، 69 و114  انسان را به استفاده و بهره‏گيرى از نعمت‏هاى الهى و عمران و آبادانى زمين فرا مى‏خواند و از مجموع اين عبارات چنين به دست مى‏آيد كه مال و ثروت و استفاده از نعمت‏هاى دنيوى از ديدگاه اسلام مطلوب است ، اما به هيچ وجه هدف نمى‏باشد و همچنين ثروت مايه امتياز و برترى نبوده و دل‏بستن به مال و ثروت ، سرچشمه بسيارى از مفاسد فردى و بى‏عدالتى‏هاى اجتماعى است كه انسان‏ها را به گمراهى و تباهى مى‏كشاند ، ولى در عين حال اگر مال و ثروت از راه حلال و مشروع كسب و از آن به خوبى استفاده شود ، مى‏تواند وسيله‏اى براى رسيدن انسان به اهداف مشروع گردد و به تكامل معنوى انسان نيز كمك نموده و وسيله برقرارى عدالت و رفاه اجتماعى باشد . در روايت‏هاى فراوانى فقر مالى نامطلوب محسوب شده است و پيامبر اسلام فرموده‏اند :

«كاد الفقر أن يكون كفراً» بيم آن است كه فقر به كفر بينجامد .

و همچنين فرموده‏اند :

«اللهم انّي أعوذ بك من الكفر والفقر» خدايا از كفر و فقر به تو پناه مى‏برم .

على( ع ) نيز فرموده‏اند :

«فقر مايه ضعف يقين و نقصان دين ، سرگردانى عقل و اندوه است» .

البته همين فقر مالى اگر همراه با اطاعت خداوند باشد بر ثروتى كه همراه معصيت است ، برترى دارد ، ولى بايد توجه داشت كه همه افراد جامعه در حدى نيستند كه بتوانند فقر مالى را تحمل نموده و بر دشوارى‏هاى آن صبر كنند ، از اين رو اسلام به زدودن فقر از جامعه و فقرزدايى توصيه نموده و بايد فقر مالى در همه سطوح از جامعه بر طرف شده و همه افراد بتوانند نيازهاى ضرورى و معيشتى و متعارف زندگى خود را بر طرف نموده و بتوانند آبرومندانه زندگى كنند ، بنابراين فقر تنها شامل كسانى نمى‏شود كه به نان شب نيازمنداند ، بلكه شامل عدم توانايى تأمين مقدار مورد نياز و ضرورى يك فرد به خوراك ، پوشاك ، مسكن و بهداشت و دارو و درمان براى حفظ جان و ادامه حيات مى‏شود و يكى از وظايف حكومت اسلامى نيز رفع فقر از جامعه مى‏باشد . اسلام بهره‏گيرى انسان‏ها را از نعمت‏هاى الهى جايز شمرده و خداوند علاوه بر برخوردارى انسان‏ها از نعمت‏هاى الهى ، گشايش در زندگى ، افزايش رفاه و آسان‏تر نمودن كارها وسايل كاستن از رنج و زحمت بشر را نيز فراهم ساخته است .[83] از اين رو اگر انسان خود نيز در صدد آسان‏تر نمودن زندگى بر آيد و  كار و كوشش و تلاش كند ، پسنديده و ممدوح مى‏باشد ، به خصوص اگر با اين قصد همراه باشد كه با استفاده بيش‏تر از نعمت‏هاى الهى اسباب شكر بيش‏تر او را فراهم كند و فرصت بيش‏ترى براى تفكر و فراگرفتن معارف الهى و رسيدگى به تهذيب خويش و تعيم و تربيت ديگران و عبادت خدا پديد آيد ، ولى بايد توجه داشت كه مال و ثروت دنيوى انسان را از ياد خدا غافل نسازد و در عين حال كه اسلام رفاه را مطلوب مى‏داند ، افراد را از تجمل پرستى و رفاه زدگى و هدف قرار گرفتن رفاه پرهيز مى‏دهد ، چرا كه زندگى دنيا و رفاه و آسايش ، آن گاه مطلوب است كه براى آخرت و خشنودى خداوند قرار گيرد و زمينه حركت تكاملى انسان را فراهم سازد . اسارت انسان در برابر مال و ثروت دنيا و رفاه آن ، مانع اين تكامل و موجب سقوط انسان در وادى فساد و تباهى مى‏گردد . همچنين دين مبين اسلام ، تكبر ناشى از ثروتمندى و نمايش دادن و به رخ كشيدن مال و ثروت را به شدت نكوهش كرده است .[84] از سوى ديگر بايد توجه داشت كه مطلوبيت استفاده از نعمت‏هاى مادى و نكوهش فقر در اسلام ، به اين معنا نيست كه ارزش گذارى‏ها و امتيازها نيز بر اين اساس انجام گيرد ، از اين رو اسلام ، احترام و فروتنى براى ثروتمند به دليل ثروتش و تحقير فقير به خاطر فقرش را محكوم مى‏كند و تواضع ثروتمندان در برابر فقرا و بى‏اعتنايى نيازمندان در برابر اغنيا را توصيه مى‏كند و همنشينى با فقيران را از نشانه‏هاى ايمان مى‏داند .[85]

 

اسلام و عدالت اجتماعى

عدالت به معناى قسط و عدل و قرار گرفتن هر چيز در جاى خودش و تقسيم عادلانه امكانات و اعطا حق به صاحب حق مى‏باشد و عدالت است كه مانع افراط و تفريط مى‏شود و بين آن دو اعتدال ايجاد مى‏كند و حدود وظايف و مسئوليت افراد را معين ساخته و توازن و تعادل را در جامعه ايجاد كرده و حق ضعيف را در مقابل قدرتمند حفظ مى‏كند و نه تنها اين فرصت و امكان را پديد مى‏آورد كه هر فردى حق خود را به دست آورد ، بلكه او را از گرفتن بيش از آن‏چه حقش است ، باز مى‏دارد . عدالت به منزله راه تنفس جامعه است و اگر عدالت در جامعه وجود نداشته باشد ، تبعيض و ستم و بدبينى و نا اميدى ايجاد شده و فاصله‏ها افزايش يافته و بنيان جامعه مى‏پوسد . در اسلام همواره به اهميت عدالت و رعايت آن تأكيد شده است .

ـ همانا خداوند امر فرموده است به عدل و احسان .[86]

ـ بگو ، پروردگارم فرمان به قسط داده است .[87]

ـ عدالت ورزيد كه عدل به تقوى نزديك‏تر است .[88]

ـ اى اهل ايمان به پادارندگان قسط و عدل باشيد .[89]

ـ اگر ميان آنان حكم كردى به عدالت و قسط داورى كن ، همانا كه خداوند دادگران را دوست مى‏دارد .[90]

همچنين در اسراء / 34 به مسلمانان يادآور مى‏شود كه در معاملات و فعاليت‏هاى اقتصادى درستكار باشند و عدالت اقتصادى را رعايت نموده و از هر نوع استثمار و كم فروشى پرهيز كنند . بنابراين اصول اساسى اقتصادى در اسلام بر پايه عدالت اقتصادى و صحت در معاملات و درستى پيمانه و ترازو استوار مى‏باشد .[91]

اسلام مى‏كوشد با حفظ آزادى اقتصادى و مالكيت خصوصى و قراردادن آن در چهار چوبه‏اى از ارزش‏ها و احكام و مقررات سطح زندگى فقرا را ارتقا بخشد . در اسلام ايجاد عدالت اقتصادى به معناى ايجاد محدوديت در ، درآمدهاى مشروع و لغو مالكيت نيست ، بلكه به معناى ارتقا سطح زندگى آحاد افراد جامعه است ، تا آن جا كه امكانات مادى و تأمين نيازهاى اوليه و ضرورى زندگى براى همه افراد جامعه ميسر و فراهم باشد ، لذا در عين حال كه اسلام حقوق مالكيت فردى را محترم شمرده و كار و كوشش و كسب درآمد حلال و بهبود وضع مادى به منظور تأمين نيازهاى معيشتى را مطلوب دانسته و تشويق نموده است ،[92] ولى در عين حال تمركز ثروت و كنز را نكوهش كرده[93] و نعمت‏هاى الهى را متعلّق به همه انسان‏ها دانسته[94] و براى توزيع عادلانه ثروت و امكانات در جامعه ابزارهاى متعددى را مطرح نموده است . مانند: توصيه بر پرداخت خمس ( انفال / 41 ) و زكات ( حشر/ 7 ) و انفاق و صدقات ( نور / 22 ، حديد / 7 ، آل عمران / 92 ، 93 ، بقره / 3 و51 و219 و274 ) منع اسراف و تبذير ( انعام / 141 ، اسراء / 27 ، اعراف / 31 ) و پرهيز از حرص و طمع و تجمل‏گرايى ( طه / 131 ) و آيات فراوان ديگرى كه در اين مورد وجود دارد ، از همين رو يكى از جنبه‏هاى مهم استراتژى اسلامى در توسعه اقتصادى ، هماهنگى و تفكيك ناپذيرى «توسعه و عدالت اجتماعى» است .

 

نتيجه‏گيرى

تحولات ناشى از رنسانس و انقلاب صنعتى در غرب باورهاى جديدى را ارائه نموده و در نگرش جديد ، دين و اعتقادات مذهبى و ارزش‏هاى اخلاقى و معنويات ، امورى غير قابل تجربه و اثبات و در نتيجه بيهوده تلقى شد و انسان بى‏نياز از دين معرفى شده و حتى دين به عنوان مانعى در برابر توسعه مطرح و صرفاً به بعد مادى آن توجه گرديد ، اما با گذشت زمان اين مسئله نمود پيدا كرد كه جامعه مدرن ، جامعه‏اى تك ساحتى است ، چرا كه يك جنبه اساسى از زندگى انسان را كه همانا جنبه معنوى آن است ناديده مى‏گيرد . مدرنيسم توانست سطح پيشرفت فنى و رفاه مادى زندگى انسان را ارتقا بخشد ، ولى سطح اطمينان و آرامش خاطر روحى و روانى انسان را نيز كاهش داده و نابسامانى و از خود بيگانگى و بحران معرفتى و بحران معنويت و شى‏ءگشتگى را بر او تحميل نمود . البته طرح عوارض و پى‏آمدهاى منفى مدرنيسم به معناى انكار دستاوردهاى مثبت و مطلوب آن نمى‏باشد ، اما عوارض مدرنيسم همچون دستاوردهاى آن ، بر تمامى كشورهاى جهان سايه افكنده و ما نيز بايد براى برخورد صحيح با آن ، آگاهى و شناخت كافى داشته و مزايا و فوايدش را از مضراتش بازشناسيم . از ديدگاه مكتب انتقادى ، جامعه غربى راهى را پيموده است كه هر چند در طى آن همه عناصر در حوزه خود عقلانى شده‏اند ، اما كليت آن غير عقلايى است و عقلانيت جزئى و صورى به قيمت از دست رفتن عقلانيت كلى و ارزشى كسب شده است و غرب براى عقلانيت بهاى سنگينى پرداخته است كه حتى به اعتقاد «ماكس و بر» عبارت است:

«از زوال آزادى و از دست رفتن معنا و مفهوم زندگى و مدرنيسم و عقلانيت ابزارى همچون قفسى آهنين انسان را اسير نموده است و بنابراين غرب از اين ديدگاه به عقلانيتى غير عقلايى رسيده است و رفاه مادى به قيمت دورى انسان از معنويت به دست آمده است » .

توسعه به مفهوم غربى آن فقط ناظر به رفع نيازهاى مادى انسان مى‏باشد ، چرا كه انسان از ديدگاه مدرنيسم صرفاً يك موجود مادى است ، ولى اسلام به عنوان يك دين جامع و حقيقت جاودانه به همه ابعاد وجودى انسان توجه مى‏كند و اصول و چارچوب‏هاى لازم براى دستيابى به توسعه موزون و ناظر به نيازهاى مادى و معنوى انسان را تدارك ديده است . از ديدگاه اسلام ضمن اين كه بهره بردارى از امكانات و نعمت‏هاى الهى و رفاه مادى مورد توجه و مطلوب مى‏باشد ، ليكن هدف نهايى همانا هدايت ، عبوديت ، فلاح و رستگارى ، سعادت ، حركت تكاملى انسان به سوى حق تعالى و مقام قرب الهى است و انسان مورد نظر اسلام در عين حال كه از نعمت‏هاى الهى استفاده مى‏كند ، فريفته مظاهر دنيا نشده و توجه‏اش به دنيا و ماديات ، او را از آخرت و معنويات و كمال خواهى باز نمى‏دارد ، از همين رو اسلام به عنوان يك دين الهى و مكتب و حياتى نه تنها مانع توسعه نمى‏باشد ، بلكه از وسعت كافى و ظرفيت قابل ملاحظه‏اى براى توسعه بهره‏مند است و عناصر لازم براى تحقق توسعه در اسلام وجود دارد و توسعه علاوه بر بعد مادى آن ، ناظر بر عدالت اجتماعى و حفظ كرامت ذاتى انسان و تأمين نيازهاى معنوى انسان نيز بوده و فرايندى است كه متضمن بهينه سازى در استفاده از امكانات و شكوفايى و به فعليت رسيدن استعدادها و نيروهاى بالقوه مادى و معنوى و ارتقا مستمر وضعيت فرد و جامعه به سوى كمال و تعالى مى‏باشد ، لذا اگر صرفاً جنبه مادى توسعه مورد نظر باشد ، ميان دين و توسعه رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و توسعه مادى بدون دين هم امكان‏پذير مى‏باشد ، ولى اگر توسعه در سطحى كلان‏تر و به مفهوم فراگير آن مورد نظر باشد ، ميان آن دو رابطه عموم و خصوص مطلق وجود دارد و در اين صورت توسعه بدون اتكا بر دين ممكن و ميسر نخواهد بود .

ولى در هر صورت ميان دين و توسعه تعارضى وجود نخواهد داشت و از سوى ديگر اين ادعا كه وضعيت فعلى كشورهاى اسلامى مبين ممانعت و اسلام از توسعه مى‏باشد نيز صحيح نمى‏باشد ، چرا كه بايد ميان دين و فرهنگ دينى تمايز قائل شد و با موضوع مورد بحث به دو گونه مى‏توان برخورد كرد : يكى ، از جنبه عينى و تاريخى كه مستلزم بررسى علل و عوامل انحطاط مسلمانان و آسيب‏شناسى فرهنگ دينى مسلمانان است و ديگرى ، از جنبه نظرى و تئوريك كه در اين صورت ميان دين و توسعه هيچ تضاد و تعارضى وجود ندارد ، لذا بايد گفت كه از يك سو هر گونه فرهنگ دينى با توسعه سازگار نبوده و از سوى ديگر هر الگويى از توسعه نيز با دين سازگار نمى‏باشد و چنين فرهنگ دينى كه در آن زهد به رهبانيت و دنياگريزى و اعتقاد به آخرت به نفى دنيا و توكل به تسليم در برابر ظلم و ستم و تقيه به ترس و دورويى و انتظار به انفعال و ركود و قضا و قدر به جبر تعبير شود و در آن عقل و علم و آزادى انسان ، جايگاه و اعتبارى نداشته و دين و دنيا و عقل و وحى متعارض پنداشته شده و بشر را به عقل گريزى و علم ستيزى و جبرگرايى و مسئوليت‏گريزى و ظلم پذيرى فرا مى‏خواند ، با هيچ‏گونه توسعه‏اى نمى‏تواند سازگار باشد ، چنان كه توسعه‏اى انسان را به نافرمانى و طغيان در برابر خداوند و سر پيچى از دين و دستورات و تعاليم الهى و نقض اصول و ارزش‏هاى اخلاقى فرا مى‏خواند و عدالت را نفى كرده و براى دستيابى به هدف كه به زعم آن دسترسى به حد اكثر سود و لذات مادى مى‏باشد ، ماكياولى مشربانه همه چيز را روا مى‏دارد و آدمى را به از خودبيگانگى و بحران هويت مى‏كشاند و او را تا حد حيوانى ناطق و صرفاً ابزارى در جهت توسعه تنزل مى‏دهد و هرگز با دين كه بر كرامت ذاتى و كمال اكتسابى و حقوق و مسئوليت انسان به عنوان جانشين خداوند بر روى زمين تأكيد مى‏كند ، نمى‏تواند سازگار باشد .

اسلام مكتبى است جامع و جاويدان كه محدود به محيطى يا عصرى يا نسلى خاص نبوده و برنامه زندگى براى همه انسان‏ها در همه عصرها مى‏باشد و هدف آن رهايى انسان‏ها از بندگى غير خدا و استقرار عدالت و بر قرار نمودن تشكيلات يك زندگى آباد و آزاد براى انسان و متناسب با منزلت و مقام خليفه الهى او براى دستيابى به هدف نهايى و عبوديت خداوند و رسيدن به مقام قرب الهى مى‏باشد و لذا براى شناخت آسيب‏شناسى فرهنگ دينى ، مسلمانان بهتر است ابتدا دين شناخته شده و سپس آسيب‏ها و آفات فرهنگ دينى شناخته شده و آن آسيب‏ها و آفات اصلاح گردد ، لذا امروز مسلمانان به‏طور عام و مسلمانان ايران و تشيع به‏طور خاص ، جهادى مستمر و دشوار را در پيش دارند و بايد با حركت بر محور دين و با استفاده از خرد و انديشه و علم و دانش و آگاهى و بر اساس برخورد معقول و منطقى و خردمندانه و متعهدانه و مسئولانه و هم‏دلانه و خير خواهانه براى معرفت و شناخت اصول و حقيقت دين اسلام و احيا تفكر اصيل اسلامى و عمل به آن در همه سطوح حركت نموده و براى توسعه موزون و تعالى بخش ايران اسلامى تلاش نمايند و در اين راه همه افراد و گروه‏ها از تفرقه پرهيز نموده و همواره وحدت خود را حفظ نمايند ، چرا كه تفرقه موجب دورى از اهداف اساسى شده و توانايى‏ها و امكانات بالقوه مادى و انسانى را بيهوده مصروف خود ساخته و هدر مى‏دهد . اميد است كه توسعه در كشور ما با يارى خداوند متعال و با همكارى دولت و ملت و اجماع نظر و عزم و اراده ملى و تفاهم و وحدت ملى و بر محور اسلام تحقق پيدا كند . ( إن شاء اللّه‏ )

 

 

 

 

منابع

ـ قرآن كريم .

ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران .

1 . امينى ، عليرضا و محسن جوادى ، معارف اسلامى ( جلد 2 ) ، چاپ اول ، قم ، انتشارات معارف ، 1379 .

2 . ايمانى ، محسن ، تربيت عقلانى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات امير كبير ، 1378 .

3 . باوند ، نعمت اللّه‏ ، جايگاه عقل و دموكراسى در نظام ولايت ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات شوراى هماهنگى تبليغات اسلامى ، 1374 .

4 . بناء رضوى ، مهدى ، طرح تحليلى اقتصاد اسلامى ، چاپ اول ، مشهد ، انتشارات آستان قدس رضوى ، 1367 .

5 . جعفرى ، محمد تقى ، آزادى در اسلام ، چاپ اول ، تهران ، نشر آفرينه ، 1378 .

6 . جعفريان ، رسول ، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى ، 1372 .

7 . جوادى آملى ، عبداللّه‏ ، حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1362 .

8 . جهرمى ، مهدى و محمد باقرى ، آسيب‏شناسى دينى از منظر مطهرى ، چاپ اول ، تهران ، نشر هماهنگ ، 1377 .

9 . حافظ نيا ، محمد رضا ، مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سمت ، چاپ اول ، 1377 .

10 . حجتى كرمانى ، على ، اسلام و تبعيضات نژادى ، چاپ ششم ، تهران ، شركت سهامى انتشار ، 1361 .

11 . حسين زاده ، محمد ، دين‏شناسى ، چاپ اول ، تهران ، شركت سهامى و انتشار ، 1361 .

12 . حكمت ، نصر اللّه‏ ، تأملى در فلسفه تاريخ عقل ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات الهام ، 1376 .

13 . خاتمى ، محمد ، ديندارى و آزادى ، چاپ اول ، تهران ، نشر آفرينه ، 1378 .

14 . دانا سرشت ، اكبر ، روان‏شناسى شفا ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات امير كبير ، 1364 .

15 . دفتر همكارى حوزه و دانشگاه ، مبانى اقتصاد اسلامى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سمت ، 1371 .

16 . رحيم پور ، حسن ، عقلانيت ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر ، 1378 .

17 . سروش ، عبد الكريم ، علم چيست؟ فلسفه چيست ، چاپ سيزدهم ، تهران ، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط ، 1376 .

18 . قطب ، سيد، آينده در قلمروى اسلام ، ترجمه سيد على حسينى خامنه‏اى ، چاپ دوم ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1369 .

19 . شهيدى ، سيد جعفر ، نهج البلاغه ، چاپ اول ، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، 1371 .

20 . شيخ الاسلام ، سيد حسين ، گفتار امير المؤمنين على( ع ) ، چاپ دوم ، قم ، انتشارات انصاريان ، 1377 .

21 . طباطبائى ، سيد محمد حسين ، شيعه در اسلام ، چاپ نهم ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1373 .

22 . عربى زنجانى ، بهنام ، شريعتى و سروش ، بررسى مقابله‏اى آراء و نظريات ، چاپ اول ، تهران انتشارات آريابان ، 1379 .

23 . على آبادى ، عليرضا ، ريشه‏هاى توسعه نيافتگى در جهان سوم ، چاپ دوم ، تهران ، نشر رامين ، 1373 .

24 . عليخانى ، على اكبر ، توسعه سياسى از ديدگاه امام على( ع ) ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى ، 1379 .

25 . فاضل ميبدى ، محمد تقى ، رابطه دين و آزادى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات ذكر ، 1378 .

26 . قضاعى ، قاضى ، قانون؛ سخنان حضرت على( ع ) ، ترجمه ، فيروز حريرچى ، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات امير كبير ، 1375 .

27 . كديور ، محسن ، دفتر عقل ، چاپ اول : تهران ، انتشارات اطلاعات ، 1377 .

28 . كنت گالبرايت ، جان ، ماهيت فقر عمومى ، ترجمه محمد حسين عادلى ، چاپ سوم ، تهران ، انتشارات اطلاعات ، 1371 .

29 . گاندى ، مهاتما ، همه مردم برادرند ، ترجمه محمود تفضلى ، چاپ هفتم ، تهران ، انتشارات امير كبير ، 1377 .

30 . محقق داماد ، سيد مصطفى ، اصول فقه ، چاپ هشتم ، تهران ، مركز نشر علوم اسلامى ، 1377 .

31 . مدرسى ، محمد تقى ، اصول و پايه‏هاى تمدن اسلامى ، ترجمه محمد صادق پارسا ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات محبان الحسين ، 1379 .

32 . مرويها ، مرتضى ، دفاع از عقلانيت ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات نقش و نگار ، 1379 .

33 . مصباح يزدى ، محمد تقى ، آموزش فلسفه ، جلد دوم ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى ، 1378 .

34 . مطهرى ، مرتضى ، انسان و سرنوشت ، چاپ نوزدهم ، تهران ، انتشارات صدرا ، 1378 .

35 . مطهرى ، على ، اصلاح‏طلبى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات صدرا ، 1379 .

36 . منصورى ، جواد ، فرهنگ ، استقلال و توسعه ، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات وزارت امور خارجه ، 1374 .

37 . منصورى ، رضا ، ايران 1427 : عزم ملى براى توسعه علمى و فرهنگى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات طرح نو ، 1377 .

38 . موثقى ، احمد ، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه سيد جمال ، چاپ دوم ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1378 .

39 . مهدوى زادگان ، داوود ، اسلام و سنت وبرى ، چاپ اول ، قم ، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه ، 1377 .

40 . واعظى ، احمد ، انسان از ديدگاه اسلام ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات سمت 1377 .

41 . هانتيگتون ، ساموئل ، نظريه برخورد تمدن‏ها ، ترجمه مجتبى اميرى ، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات وزارت امور خارجه ، 1374 .

42 . يزدانى ، عباس ، گفتمان حكومت دينى ، چاپ اول ، تهران ، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه ، 1378 .

 

[1]  . داوود مهدوى زادگان ، اسلام و سنت وبرى ، ص207 .

 

[2]  . هانتينگتون  ساموئل ، نظريه برخورد تمدن‏ها ، ص 149 .

 

[3]  . همان ، ص86 .

 

[4]  . مرتضى مطهرى ، انسان و سرنوشت ، ص110 .

 

[5]  . همان ، ص111 .

 

[6]  . نعمت اللّه‏ باوند ، جايگاه عقل و دموكراسى ، ص44 .

 

[7]  . نصراللّه‏ حكمت ، تأملى در فلسفه تاريخ عقل ، ص81  .

 

[8]  . مائده / 16 .

 

[9]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص35 .

 

[10]  . عليرضا امينى ، معارف اسلامى ، ص23 .

 

[11]  . على رضا امينى، معارف اسلامى، ص24 .

 

[12]  . سيد مصطفى محقق داماد ، اصول فقه ، ص141 .

 

[13]  . زمر  / 18 .

 

[14]  . محمّدحسين زاده ، دين شناسى ، ص104 .

 

[15]  . مرتضى مرويها ، دفاع از عقلانيت ، ص176 .

 

[16]  . محمّد خاتمى ، ديندارى و آزادى ، ص227 .

 

[17]  . احمد واعظى ، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه سيد جمال ، ص166 .

 

[18]  . على‏اكبر عليخانى ، توسعه سياسى از ديدگاه امام على ع  ، ص175 .

 

[19]  . محسن كديور ، دفتر عقل ، ص202 .

 

[20]  . عنكبوت / 6 .

 

[21]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص68 .

 

[22]  . فيض الاسلام ، نهج البلاغه ، ص 235 .

 

[23]  . عبداللّه‏ جوادى آملى ، حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه ، ص712 .

 

[24]  . بقره / 170 .

 

[25]  . اسراء / 36 .

 

[26]  . عنكبوت  / 45 .

 

[27]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص235 .

 

[28]  . اكبر دانا سرشت ، روان‏شناسى شفا ، ص229 .

 

[29]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص219 .

 

[30]  . قاضى قضاعى ، قانون ، سخنان حضرت على ع  ، ترجمه فيروز حريرچى ، ص44 .

 

[31]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص220 .

 

[32]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص 237 .

 

[33]  . عليرضا على آبادى ، ريشه‏هاى توسعه نيافتگى در جهان سوم ، ص150 .

 

[34]  . مرتضى مطهرى ، انسان و سرنوشت ، ص31 .

 

[35]  . سيد حسين شيخ الاسلام ، گفتار اميرالمؤمنين على ع  ، ص883 .

 

[36]  . محسن ايمانى ، تربيت عقلانى ، ص226 .

 

[37]  . جان كنت گالبرايت ، ماهيت فقر عمومى ، ص27 .

 

[38]  . سيدجعفر شهيدى ، نهج البلاغه ، ص179 .

 

[39]  . عباس يزدانى ، گفتمان حكومت دينى ، ص76 .

 

[40]  . على مطهرى ، اصلاح‏طلبى ، صص7، 8 .

 

[41]  . رسول جعفريان ، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، ص52 .

 

[42]  . عليرضا على آبادى ، ريشه‏هاى توسعه نيافتگى در جهان سوم ، ص42 .

 

[43]  . مهدى جهرمى ، آسيب‏شناسى دينى از منظر مطهرى ، صص180، 181 .

 

[44]  . مهاتما گاندى ، همه مردم برادرند ، ص231 .

 

[45]  . آل عمران  / 190 .

 

[46]  . نحل  / 10 .

 

[47]  . جاثيه  / 13 .

 

[48]  . اعراف  / 176 .

 

[49]  . بقره  / 164 .

 

[50]  . ملك  / 10 .

 

[51]  . انعام  / 50 .

 

[52]  . رعد / 16 .

 

[53]  . زمر / 9 .

 

[54]  . حسن رحيم پور ، عقلانيت ، ص117 .

 

[55]  . داوود مهد ويزادگان ، اسلام و سنت وبرى ، ص 199 .

 

[56]  . محمدرضا حافظ نيا ، مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى ، ص23 .

 

[57]  . عبدالكريم سروش ، علم چيست؟ فلسفه چيست؟ ص106 .

 

[58]  . مهدى بناء رضوى ، طرح تحليلى اقتصاد اسلامى ، ص 234 .

 

[59]  . جواد منصورى ، فرهنگ ، استقلال و توسعه ، ص174 .

 

[60]  . همان ، ص29 .

 

[61]  . سيدحسين شيخ الاسلام ، گفتار اميرالمؤمنين على ع  ، 1013 .

 

[62]  . همان ، ص1004 .

 

[63]  . عليرضا على آبادى ، ريشه‏هاى توسعه نيافتگى در جهان سوم ، ص103 .

 

[64]  . احمد موثقى ، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه سيد جمال ، ص116 .

 

[65]  . بهنام عربى زنجانى ، بررسى مقابله‏اى آرا و نظريات ، ص83 .

 

[66]  . سيد قطب ، آينده در قلمروى اسلام ، ص124 .

 

[67]  . سيدحسين شيخ اسلام ، شيعه در اسلام ، ص322 .

 

[68] . بقره / 256 .

 

[69]  . على‏اكبر عليخانى ، توسعه سياسى از ديدگاه امام على ع  ، ص222 .

 

[70]  . محمدتقى مدرسى ، اصول و پايه‏هاى تمدن اسلامى ، ص201 .

 

[71]  . آل عمران / 191؛ انبيا / 16، 17؛ دخان / 38، 39؛ جاثيه / 22؛ ابراهيم / 19؛ حجر /  85 ؛ نحل / 85 ؛ عنكبوت / 44؛ روم / 8 ؛ مؤمنون / 115 .

 

[72]  . هود / 7 ؛ ملك / 2؛ كهف /  7 .

 

[73]  . ذاريات /  56 ؛ يس ، /  61 .

 

[74] . هود / 108، 119؛ جاثيه ، /  23 ؛ آل عمران /  15 ؛ توبه /  72 .

 

[75] . محمدتقى مصباح يزدى ، آموزش فلسفه  ، ص435 .

 

[76]  . عبداللّه‏ جوادى آملى ، حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه ، ص214 .

 

[77]  . سيد محمّد حسين طباطبايى  ، شيعه در اسلام  ، ص96 .

 

[78]  . محمدتقى جعفرى ، آزادى در اسلام ، ص166 .

 

[79]  . محمدتقى فاضل ميبدى ، رابطه دين و آزادى ، ص146 .

 

[80]  . اعراف  / 157 .

 

[81]  . نهج البلاغه .

 

[82]  . دفتر همكارى حوزه و دانشگاه ، مبانى اقتصاد اسلامى ، ص132 .

 

[83]  . نحل / 7 .

 

[84]  . حديد / 23 و نيز به همين مضمون در لقمان / 18؛ نساء / 63؛ قصص / 76 .

 

[85]  . مبانى اقتصادى اسلامى ، ص125 .

 

[86]  . نحل / 90 .

 

[87]  . اعراف / 29 .

 

[88]  . مائده / 7 .

 

[89]  . نساء / 135 .

 

[90]  . مائده / 42 .

 

[91]  . مهدى بناء رضوى ، طرح تحليلى اقتصاد اسلامى ، ص128 .

 

[92]  . نحل / 65 ، 69 ، 80 ، 81 ، 114؛ مؤمنون / 18 ، 23؛ رحمن / 10 ، 12؛ طه / 53 ، 54؛ اسراء / 75 .

 

[93]  . توبه / 34، 35 .

 

[94]  . بقره / 30 .