دین و فرهنگ

نویسنده: دکتر سید حمیدرضا طالقانی

مقدّمه

دين و فرهنگ از مقولات سهل و ممتنعِ علوم اجتماعى و جامعه ‏شناسى است كه همگان آن را ظاهرا به سادگى درك مى‏ كنند ، اما هر گاه بخواهيم تعريف درست و جامع و مانعى از اين دو مقوله ارائه كنيم ، دشوارى آن آشكار مى‏ گردد .

در اين مطالعه ، سه محور اساسى را دنبال مى‏ كنيم: ابتدا تحت عنوان دين و دين‏ باورى در پى يافتن تعريف گويايى از دين خواهيم بود و ضمن آن نقش دين را در تأسيس تمدن‏هاى انسانى گزارش مى ‏كنيم . پرسش‏هايى نظير: «آيا عصر دين و دين ‏باورى به سر آمده است؟ چالش‏هاى فرا روى دين و دين‏ باوران در عصر جديد چيست؟ تجربه حذف يا انزواى دين از عرصه تأثيرگذارى اجتماعى در عصر جديد ، چه نتايجى را به دست داده است؟ جايگزين‏هاى انديشه دينى در دوران روشنگرى و عصر مدرنيته چيست و چه فرايندهايى را در زندگى انسان معاصر به‏ دنبال داشته است؟ آيا دين در عصر جديد نيز يك ضرورت است و در اين‏ صورت كاركرد آن چيست؟» از جمله پرسش‏هايى است كه در اين محور ، بررسى مى‏ شود .

سپس تلاش مى‏ كنيم تعريف جامع و مانعى از فرهنگ ارائه كنيم ، در اين راستا پرسش‏ هايى را پاسخ خواهيم داد كه از جمله آن‏ها مى ‏توان به موارد زير اشاره كرد:

«آيا در غرب ، تعريف واحدى از فرهنگ ارائه شده است؟ رويكرد انسان جديد به مقوله فرهنگ چيست؟ يك نظام فرهنگى ، از چه ويژگى‏ هايى برخوردار است؟ چنين نظامى چه اهدافى را دنبال مى ‏كند؟ آيا در انديشه جامعه ‏شناسان اروپايى و امريكايى ، تعريف واحدى از فرهنگ ارائه شده است؟ و . . .» .

و سرانجام در اين مقاله به نسبت ميان دين و فرهنگ خواهيم پرداخت كه آيا در نگرش ‏هاى مختلف ، اين نسبت يكسان ارزيابى شده است؟ و آيا اصولاً همه اديان ، به يك نسبت در ساخت نظام فرهنگى تأثيرگذارند؟

روش اين پژوهش و مطالعه ، كتابخانه‏ اى است .

1 . دين و دين‏ باورى

مقصود از دين ، آيين الهى و توحيدى است كه خداوند در طول تاريخ خلقت ، آن را از طريق پيامبرانش ، به انسان عرضه فرموده است .

ترديدى نيست كه در همه تاريخ تمدن انسان ، دين همواره حضور و نقشى فعال داشته و از عناصر اصلى تمدن‏ساز به‏شمار مى‏رود ، اما در عصر مدرن ، دين و دين‏ باورى به چالش كشيده شده و بسيارى از كسانى كه مفتون مظاهر رنگارنگ و فريبنده مدنيّت جديد و دنياى تجدّد شده‏اند ، خورشيدِ دين را در حال غروب مى‏ دانند . بسيارند كسانى كه صعود انسان به قله‏ هاى بلند دانش تجربى و تكنولوژى نوين را به‏ معناى بى‏ نيازى انسان جديد از دين و دين‏باورى قلمداد مى‏كنند . دين در اين نگاه ، پديده‏ اى مربوط به فرهنگ و تاريخ گذشته انسان است كه همچون بسيارى ديگر از پديده‏ هايى كه اكنون منسوخ شده ‏اند ، واپسين لحظات زوال و غروب آفتاب عمرش را سپرى مى‏ كند .

در اين نگاه ، دين گرچه در گذشته تاريخ ، نقش مهمى در تأسيس تمدن انسانى و انتظام زندگىِ اجتماعى انسان داشته است ، اما اكنون به ‏دليل وجود جايگزين مناسب ، كارايى خود را از دست داده و نبايد در حيات انسان معاصر ، نقشى را جست و جو كند ، در غير اين‏صورت بسان خرافه ، مانع اعتلاى انسان خواهد بود . اكنون بسيارند پژوهشگرانى كه در غرب ، مقوله دين را در حوزه ‏هاى جامعه‏ شناسى ، تاريخ و روان‏شناسى مطالعه مى‏ كنند ، اما نه به عنوان ضرورت كاوش در حقانيت دعاوى دينى و بالمآل افزايش بهره‏ مندى انسان امروز از آموزه‏هاى مفيد آن ، بلكه به عنوان واقعيتى كه در گذشته زندگى انسان ، نقش ‏هايى را ايفا كرده است .

انسان متجدّد در سده ‏هاى اخير ، جايگزين‏هاى بسيارى را براى دين معرفى كرده است كه به پندار او انسان را از نيازمندى به آسمانِ وحى ، مستغنى مى ‏سازد! غرض ما از پرداختن اجمالى به اين‏ جايگزين‏ها ، تعريف و تبيين آن نيست؛ زيرا از موضوع اين مقاله خارج است اما چالش اين ‏جايگزين‏ها با تعريف ايمان دينى و كاركرد آن و بحران‏هايى كه غرب در دويست سال گذشته ، با حذف دين از عرصه زندگى اجتماعى ، بدان مبتلا شده ، مى‏تواند ما را به مفهوم روشنى از دين و آثار و نتايج ايمان دينى رهنمون سازد .

الف ) اصالت عقل بشرى

راسيوناليزم[1] از قرن 17 ميلادى در اروپا ، به‏وسيله رنه دكارت فرانسوى ( 1596 ـ 1650 ) پايه‏گذارى شد و پس از او فيلسوفانى همچون باروخ اسپينوزا ( 1632 ـ 1677 ) و لايب‏نيتس ( 1646 ـ 1716 ) آن را تداوم بخشيدند . ايمانوئل كانت ( 1724 ـ 1804 ) سرانجام مرزهاى عقل ‏نظرى را درنورديد و به نقادى آن پرداخت و نتيجه گرفت كه عقل‏ نظرى از اثبات وجود خداوند قاصر است . او همچنين شناخت انسان از واقعيت‏هاى تجربى را ممتنع دانست و اعلام كرد كه ادراك ما از اشياى خارجى ، صرفا در قالب مقولات ذهنى و مفاهيم عقلى ما ، امكان ‏پذير است . او بدين‏ ترتيب ، راه‏يابى انسان به درك حقيقت اشيا را ـ آن چنان‏كه هست ـ مورد ترديد قرار داد .

فلاسفه عقل‏ گرا در غرب جديد ، با وجود ارائه تفاسير و رهيافت‏ هاى گوناگون از هستى ، در يك چيز اتفاق‏ نظر داشتند و آن «بى ‏اعتبارى الهيات وحيانىِ مبتنى بر متون مقدس» بود . آنان به زعم خود كوشيدند تا الهيات عقلانى را به‏ عنوان جايگزينى براى آموزه‏ هاى جهان شناختى دين معرفى كنند .

به هر حال ، پيامد راسيوناليزم ، ابراز وجود و اعلام موجوديت ده‏ها مكتب مختلف فلسفى بود كه در تحليل مبانى و اصول جهان هستى ، از تضاد و تنافر برخوردارند و هيچ‏يك نتوانستند انسان امروز را به وحدت جهان‏ بينى و تلقى واحدى از هستى رهنمون كنند . در اين ميان ، آن‏چه در مسلخ راسيوناليزم قربانى شد ، اعتبار آموزه‏هاى دينى در زمينه‏ هاى فلسفى و جهان ‏شناختى بود .[2]

ب ) اصالت تجربه[3]

جريان فكرى تجربه‏ گرايى ، گرچه به موازات جريان عقل‏ گرايى در غرب توسعه يافت ، اما به‏ زودى انديشه ‏هاى فلسفى را تحت‏ الشعاع رشد سريع خود قرار داد و به جريانى فراگير تبديل شد. فرانسيس بيكن ( 1561 ـ 1626 ) ، جان لاك ( 1632 ـ 1704 ) ، جرج باركلى ( 1685 ـ 1753 ) و ديويد هيوم ( 1711 ـ 1776 ) ، از پايه‏ گذاران اين جريان فكرى در غرب محسوب مى ‏شوند .

تجربه‏ گرايى كه از كارامدى استقرا به جاى استدلال قياسى آغاز شده بود، سرانجام به اصالت انحصارى حسّ و تجربه، براى نيل به معرفت تبديل شد و حواس پنج‏گانه انسان را مبنا و ريشه همه دانش ‏هاى بشرى دانست. بدين‏ ترتيب انديشمندان تجربه‏ گرا ، در برخورد با تعاليم ماوراء الطبيعى اديان، حداقل لا ادرى ‏گرى را پيشه ساختند زيرا از طريق تجربه حسى ، نمى ‏توانستند صحت و يا سقم اين آموزه‏ها را تحليل كنند ، اما چيزى نگذشت كه پوزيتيويسم افراطىِ قرن بيستم ، از دلِ جريان تجربه‏ گرايى زاده شد و مستقيما با دين و آموزه‏هاى آن، به تعارض برخاست.

اينان براى شناخت گزاره ‏هاى معنادار ، تحقيق‏ پذيرى تجربى را به عنوان تنها معيار كشفِ حقيقت تحليل كردند و بدين ‏سان ، آموزه ‏هاى دينى ، از آن جهت كه به‏ گونه تجربى تحقيق‏ پذير نيست ، گزاره ‏هاى بى‏ معنا و فاقد اعتبار شمرده شد .

پوزيتيويست‏ها سرانجام مدعى شدند كه گزاره ‏هاى دينى و هم گزاره‏هاى متافيزيكى و هم گزاره‏هاى اخلاقى ، از معناى معرفت‏ بخش تهى بوده و اصولاً ارزش پژوهش ندارند .

بدين ‏ترتيب ، جريان تجربه‏ گرايى نيز در قالب ده‏ ها مكتب مختلف تجربى ، سرگردانى انسان غربى را در برخورد با مكاتب گوناگون فلسفى و عقل‏ گرا افزود ، اما هر دو دسته در يك چيز به توافق رسيدند و آن اين كه شناخت‏هاى فراعقلى و فرا حسّى و از آن‏ جمله معارف وحيانى و شهودى انسان، فاقد ارزش و اعتبارند .

سرگردانى معرفتى انسانِ مدرن

با حذف دين و معارف وحيانى از قلمروى معرفت و دانش بشرى ، انسان جديد در يك سرگردانى و تحير معرفتى گرفتار شد. انسان تجربه‏ گرا با وجود دستيابى به داده ‏هاى علمى و اطلاعاتى فراوان ، بر اساس اصول فلسفه كانت بر اين باور است كه ميان عالم واقع و دنياى معرفت‏ بشرى ، شكافى عميق وجود دارد به‏ گونه‏اى كه انسان قادر نيست به هيچ شناختى از اشياى خارجى  آن‏گونه كه هستند دست يابد .

مدرنيزم فلسفى ، در حوزه دانش تفسير و يا هرمنوتيك ، تصريح كرد كه هرگز نمى‏ توان به فهم درستى از منطق ديگران؛ اعم از سخن شفاهى و يا متون مكتوب دست يافت .

بنابراين انسان غربى به ناچار على‏ رغم برخوردارى از يافته ‏ها و باورهايى از هستى، همواره مى‏ بايست در حقانيت آن ترديد كند؛ زيرا اين يافته ‏ها فقط از آن‏ جهت براى او مفيدند كه با قالب‏هاى ذهنى و پيش ‏فرض‏هاى شخصى او تطابق و هماهنگى يافته ‏اند، نه آن كه با واقعيت خارجى هماهنگى داشته باشند. بنابراين محصول اصلى رويكرد جديد غرب به عقل و تجربه، در عين كوتاه كردن دست انسان از معارف ثابت و متقن وحيانى، جايگزينى تحيّر فكرى و سرگردانى فلسفى است. بدين ‏ترتيب جريان جديد، نه تنها معرفتى نوين را جايگزين معارف وحيانى نكرد بلكه لا ادرى‏ گرى و تحير را براى او به ارمغان آورد .

تحيّر اخلاقى ـ روانى و . . .

شاه بيت عملى و رفتارى تعاليم اديان الهى ، اخلاق انسانى و فضايل نفسانى و كردارى است . تحيّر معرفتى انسان مدرن ، از آن‏جهت كه با حذف معارف وحيانى ، به عنوان مبانى و زيرساخت‏هاى انديشه دينى همراه بود ، حكمت عملى دين را كه عالى‏ ترين هدفش ، تأمين و شكوفايى اخلاق و منش متعالى و مقدس براى انسان است، به چالش كشيد . علاوه بر آن ، متفكران غربى تلاش كردند كه در عرصه فلسفه اخلاق نيز نگرش نوينى را به عنوان جايگزين فلسفه اخلاق وحيانى پايه‏ گذارى كنند .

نسبى‏ گرايى اخلاقى كه نزد غربيان ، اصلى پذيرفته شده در فلسفه اخلاق شناخته شد ، فضايل انسانى را تابعى از لذت و سود تعريف كرد و ناهنجارى‏ هاى اخلاقى و تربيتى را دامن‏گير انسانِ مدرن نمود . اكنون بسيارند نظريه‏ پردازانى در غرب كه به قواعد فطرى و ذاتى انسان در بعد اخلاق و منش انسانى دستبرد زده و رذيلانه ‏ترين رفتارها را با معيار لذت و سود ، اخلاقى معرفى مى‏ كنند . در جايى كه سود و لذت ، تعيين‏ كننده‏ ترين عناصر براى توجيه رفتارهاى انسانى محسوب شود ، هم‏جنس بازى ، كام‏جويى از كودكان و حيوانات ، استفاده از داروهاى توهم ‏زا ، مصرف مشروبات الكلى و مواد مخدر ، آزار جنسى و . . . توجيه عقلانى مى‏ يابد و پيامد آن ، تزلزل خانواده ، كاهش آمار ازدواج ، افزايش جرم و جنايت و . . . خواهد بود كه اكنون انسان مدرن با آن دست به گريبان است. محصول دو بحران معرفتى و اخلاقى ، بروز ناهنجارى‏هاى روانى در جوامع توسعه يافته است. اين‏گونه جوامع از حيث آلودگى به انواع فشارهاى روانى ، افسردگى ، اضطراب و استرس و انواع بى‏قرارى‏ هاى روحى و روانى ، حرف اول را در دنياى امروز مى‏ زنند . احساس پوچى و بى‏ هويتى ، باعث شده است كه آمار خودكشى در اين جوامع، به‏ طور سرسام ‏آور افزايش يابد. مطالعات آمارى و نظرخواهى‏ هايى كه به تكرار در كشورهاى غربى انجام مى ‏شود، نشان مى‏ دهد كه قشر عظيمى از مردم غرب، نسبت به آينده اميدى نداشته و احساس شكست و ناكامى در زندگى، آنان را رنج مى‏دهد .[4]

آثار و تبعات نامطلوب دين ستيزى انسان مدرن ، به‏همين موارد اندك خلاصه نمى‏شود ، ليكن هدف ما از ورود به اين عرصه ، تبيين همه اين عوارض نيست بلكه از اين رهگذر ، تعريف مناسبى از اين را جست و جو مى‏كنيم .

دين و كاركرد آن

با مطالعه عميق در احوال انسان مدرن و آزمايشگاه دويست ساله غرب در برخورد با دين و سرانجام بحران‏ها و سرگردانى‏هايى كه دامن‏گير آن است ، مفهوم دين و كاركرد آن براى ما به خوبى روشن مى‏شود:

الف ) معرفت دينى

دين مجموعه تعاليم آسمانى و وحيانى است كه منابع متعددى را براى كسب معرفت و ارضاى تمايلات و نيازهاى شناختى انسان ، به‏رسميت مى‏شناسد .

دين گرچه به حس و تجربه بها مى‏دهد و انسان را به تلاش تجربى تشويق مى‏كند ، اما منابع معرفتى را به آن محدود نمى‏داند و علاوه بر آن ، دو منبع مهم وحى و عقلِ كلى را نيز مورد تأكيد قرار مى‏دهد . اديان الهى بر اين نكته پاى مى‏فشرند كه بسيارى از حقايق موجود در هستى ، به‏گونه حسى و تجربى ، تحقيق‏پذير نيستند و انسان براى درك اين حقايق ، نيازمند يك نقطه اتكاى معرفتى استوار و خطاناپذير است تا به مجموعه‏اى كامل و منسجم از معارف و حقايق هستى راه پيدا كند . حقيقت وجود خداوند و صفات او ، ماهيت جهان هستى ، چيستى انسان و سعادت و كمال او ، پيشينه هستى و سرانجام آن و . . . از جمله اين حقايق‏اند كه تنها با اتكاى به وحى دستيافتنى است . اين حقايق هرگز در قالب تجربه حسى در نمى‏آيند و ظرف حسّ ، به ناچار در اين عرصه‏ها ، لا ادرى و خنثى است ، اما دين علاوه بر وحى ، به عقل نيز اصالت مى‏دهد . دين مى‏گويد در وجود انسان ، حقيقتى نهفته است كه او را به درك امور فراتجربى توانمند مى‏سازد . عقل كلى ، محمل تحكيم مبانى نظرى باورهاى دينى است كه به عنوان يك استعداد درخشان در انسان ، به وديعه گذاشته شده است . بدين‏ترتيب پذيرش حقايق وحيانى ، از نوع قبول تحميلى و تسليم چشم و گوش بسته انسان نيست بلكه ايمانى اقناعى است كه به عقد قلبى و يقين و عشق به اين حقايق منجر مى‏شود .

مهم‏ترين نتيجه تحقق ايمان دينى ، صعود به قله مشاهدات باطنى و درك يقينى حقايق متعالى است كه به‏كلى ترديد و تحيّر و شكاكيت معرفتى را از دل و جان انسان مى‏زدايد و نظام معرفتى عاشقانه و عارفانه‏اى را به او ارزانى مى‏دارد .

ب ) اخلاق دينى

اخلاق دينى ، نتيجه منطقى و معقول معرفت دينى است . دين متولى تعريف رابطه انسان با خداست . خداوند مبدأ و مقصد هستى است و آن‏چه هست از او است و سلسله هستى به‏سوى او روانند و در اين ميان ، انسان به عنوان گل سر سبد هستى و عالى‏ترين نمود خلقت ، از حيث صفات ذاتى و وجودى ، نزديك‏ترين موجودات به خداوند و صفات او است و به‏همين دليل از عقل و اراده و قدرت انتخاب برخوردار است . انسانِ دين‏باور ، با اختيار و انتخاب عاقلانه و معرفتى خويش ، خداوند را به‏عنوان كمال برتر و مطلق ، هم در بعد فكر و انديشه و هم از جهت صيرورت و مقصد برمى‏گزيند و براى رسيدن به او ، شالوده‏اى مقدس از بايدها و نبايدهاى رفتارى و اخلاقى را قلبا مى‏پذيرد . در نگرش دينى ، اخلاق ، تابعى از سود و زيان و لذت نيست ، بلكه تابعى از صيرورت كمالى به سوى خداست و خداوند ، حقيقتى واحد است كه براى رسيدن به او ، نزديك‏ترين راه‏ها ، پيروى از بايدها و نبايدهايى است كه متن وحى تعيين فرموده است . اين پيروى ، اخلاق متعالى انسانِ دين باور را تعيين كرده و باب شريعت را پيشروى او مى‏گشايد . ريا ، وسواس ، شك و ترديد ، فقدان اراده و نيت و . . . كه از مصاديق سرگردانى و تحير و سرگشتگى اخلاقى است ، آفت سير الى اللّه‏ در مسير طريقت و شريعت است و بدين‏ترتيب انسان مؤمن در زندگى خويش نيز به مشيى ثابت و واحد دست مى‏يابد و از سر در گمى و تحير مى‏رهد .

ج ) دين باورى و تعادل روحى ـ روانى

از سوى ديگر ، نوع نگاه انسان مؤمن به زندگى ، هرگز اجازه نمى‏دهد كه او به بحران‏هاى روحى و روانى مبتلا شود .

در نگرش دينى ، انسان موجودى است كه خداوند او را براى قرب خويش برگزيده و براى نيل به اين كمال ، او را درميان دو ظرفيت بى‏حدّ و غير متناهى ، مخيّر ساخته است . عقل را به عنوان پيامبر باطنى در نهاد او سرشته است و پيامبران ظاهرى را نيز در طول تاريخ زندگى‏اش براى هدايت و تعالى او در سير الى اللّه‏ و قرب الهى فرستاده است ، از سوى ديگر او با نفس سركش اماره در درون خويش كه او را به تباهى ، فساد ، لذت‏طلبى ، سودجويى ، ظلم و خيانت مى‏خواند ، درگير است . اين دوگانگى ، مقتضاى انتخاب و اراده او است . هم فطرت و عقل باطنى و هم شريعت و پيامبر ظاهرى او را به سعادت و كمال مى‏خوانند . گرچه نفس اماره نيز مصائبى را در ارائه تصويرى نادرست از هستى و وجود و استعدادهاى انسان تحميل مى‏كند . در اين نگرش ، انسان قادر است با تكيه بر هدايت باطنى و ظاهرى ، همه ناملايمات و مصائب را پشت‏سر گذاشته و آن را پلكان صعود خويش قرار دهد . در نگاه شريعت ، نقمت ، عدمى است و خير و نعمت ، وجودى . نقمت وجود عينى و بالاستقلال ندارد و ناشى از فقدان خير و نعمت است . در اين نگرش ، نقمت ، پلكان كمال بوده كه خداوند آن را در عالم اسباب و مسببات ، سببى براى كمال انسان قرار داده است . بلا ، مصيبت ، گرفتارى ، شدايد ، غم ، سختى ، درد و . . . همه و همه اسباب كمال آدمى است:

«ولنبلونّكم بشيء من الخوف والجوع و نقص من الاموال والانفس و الثّمرات وبشّر الصابرين»[5] حتما مى‏آزماييم شما را ـ در اين دنيا ـ به چيزى از ترس و گرسنگى و كاستى از اموال و جان‏ها و ميوه‏ها و بشارت باد صاحبان تحمل و پايدارى را .

در منطق پيام‏آور مكتب ما ، بلا براى دينداران ، درجه و كمال است: «البلاء للولاء درجة» .[6]

و در نگرش رئيس مذهب ما ، «خداوند آن گاه كه بنده‏اى از بندگانش را دوست بدارد ، او را در دريايى از سختى‏ها و ناملايمات غرق مى‏كند» . شايد از آن جهت كه در كوران حوادث ، آبديده شده و با قدرت و اراده ، اسباب تعالى خويش را فراهم سازد: «انّ اللّه‏ إذا اَحَبَّ عبدا غَتَّهُ بالبلاءِ غَتّا»[7]

آيا مؤمن با اين منطق و نگاه دين‏باورانه ، دچار يأس ، سرخوردگى ، نااميدى ، احساس پوچى ، بى‏هويتى ، ناكامى در زندگى و شكست مى‏شود؟ براى مؤمن كه زندگى‏اش در رابطه عاشقانه با خدا به‏عنوان عالى‏ترين منبع كمال و فوز و رستگارى خلاصه مى‏شود ، هرگز مجالى براى احساس نااميدى و غربت و شكست باقى نمى‏ماند . او تنهايى و غربت اين جهانيش را با انس و خلوت كردن با خدا التيام مى‏بخشد .

امروزه به عنوان يك اصل پذيرفته شده علمى ، اعتقاد دينى و گرايش مذهبى ، بالاترين عامل تأمين تعادل و آرامش روحى و روانى شناخته شده و در كشورهاى توسعه يافته نيز دين‏باورى را براى درمان سرگشتگى‏ها و بحران‏هاى روحى و روانى توصيه مى‏كنند .[8]

نتيجه‏گيرى

دين عبارت از آيين الهى و توحيدى است كه خداوند از آغاز آفرينش انسان ، آن را ضرورتا براى هدايت آدمى و نيل به نجات و رستگارى و تأمين نيازهاى حياتى او اعم از اقناع معرفتى ، تأمين ثبات و تعالى اخلاقى و رفتارى ، برخوردارى از تعادل روحى و روانى و ده‏ها نياز ديگر ، از طريق پيامبرانش به بشريت عرضه فرموده به‏گونه‏اى كه بدون آن ، انسان به تحيّر معرفتى و احساس پوچى و بى‏پناهى و سرگشتگى و بحران‏هاى اخلاقى و انواع بيمارى‏هاى روحى و روانى مبتلا مى‏شود .

2- فرهنگ

در دنياى معاصر و پس از رنسانس ، آن گاه كه جهان غرب ، مطالعات و پژوهش‏هاى پيرامون مسائل اجتماعى را با گستردگى بسيار مورد توجه قرار داد ، به‏شدت تحت تأثير جريان تجربه‏گرايى[9] قرار گرفت . پوزيتيويسم قرن بيستم نيز كه بر همه شاخه‏ها و موضوعات مورد مطالعه سايه افكند ، نمودِ پيشرفته و افراطى تجربه گرايى بود . به‏همين دليل ، مقوله فرهنگ نيز همچون دين ، مورد بى‏مهرى واقع شد و كم‏تر توجهى را به خود برانگيخت؛ زيرا تحقيق پذيرى آن به گونه تجربى ، مورد ترديد و يا ممتنع مى‏نمود ، لذا اين مقوله نيز در فضاى حاكميت علم به معناى Scienticism ، مجال رشد و شكوفايى نيافت .

بى‏شك فرهنگ مقوله‏اى غير مادى است در حالى كه تجربه‏گرايى و پوزيتيويسم ، بر عينيت و كميت استوار است ، اما اين مقوله چيزى نيست كه با كم توجهى انسان معاصر ، به فراموشى سپرده شود؛ زيرا از مهم‏ترين شاخصه‏هايى است كه از ديرباز در متن تمدن‏هاى كهن ، كانون انديشه‏هاى اجتماعى بوده است .

مفهوم فرهنگ در غرب

بسيارى برآنند كه مفهوم فرهنگ در غرب ، ريشه دينى دارد و منشأ واژه Culture را لغت Culte به معناى پرستش مى‏دانند ، گرچه برخى نيز آن را از مصدر Cultiver به معناى كاشتن پنداشته‏اند . به هر حال قرابت و همراهى تنگاتنگ فرهنگ و دين در تاريخ زندگى انسان موجب شد كه رويكرد انسان معاصر به مقوله فرهنگ نيز تحولات مختلفى را تجربه كند .

از اواسط قرن هجده ميلادى ، فرهنگ را در مقابل طبيعت[10] به‏كار بردند . بدين‏ترتيب انسان معاصر در اولين رويكرد خود ، براى فرهنگ اعتبار ماوراءالطبيعى قايل شد اما در عصر روشنگرى ، فرهنگ به هر چيزى اطلاق مى‏شد كه انسان را از حيوان و گياه و جماد و در يك كلام ، ساير موجودات متمايز كند .

سرانجام با محور قرار گرفتن Cultiver به معناى كاشتن و پرورش دادن ، به‏عنوان ريشه و مأخذ فرهنگ ( Culture ) تلاش كردند كه آن را با «پيشرفت»[11] كه يكى از اصول مدرنيته است ، توضيح دهند .[12]

رويكرد فرانسويان در عصر جديد به مقوله فرهنگ ، با مفهوم «تمدن»[13] كه يكى از  مبانى نهضت روشنگرى فرانسه بود ، فاصله‏اى نداشت ، با اين تفاوت كه تمدن را اجتماعى و فرهنگ را شخصى و فردى قلمداد مى‏كردند .

ادوارد برونت تايلر انگليسى ( 1832 ـ 1917 ) ضمن تأييد نگرش فرانسويان به مقوله فرهنگ مى‏نويسد:

«فرهنگ يا تمدن ، در مفهوم قوميت‏شناسى آن؛ عبارت است از مجموعه‏اى متشكل از شناخت ، باورها ، هنر ، اخلاق ، حقوق ، آداب و ديگر عادت‏ها و ملكات اكتسابى انسان ، به‏عنوان عضوى از يك جامعه» .[14]

تعريف كاركرد گرايانه از فرهنگ

سپس جامعه‏شناسان بر آن شدند كه متناسب با رشد علم ، تعريفى علمى و تجربى از فرهنگ تبيين كنند . از جمله آنان؛ برونيسلاو مالينفسكى ( 1884 ـ 1942 ) جامعه‏شناس انگليسى بود كه كتاب ارزشمندى به نام نظريه‏اى علمى از فرهنگ نوشت و در آن فرهنگ را از زاويه فنكسيوناليزم و يا كاركردگرايى بررسى كرد ، او مى‏نويسد:

«فرهنگ ، خواه ابتدايى و يا پيچيده ، كلّيتى اجتماعى شامل؛ ابزارهاى مادى و امور غيرمادى حيات انسان نظير اعتقادها و انديشه‏ها و ملكات و عادت‏ها است كه انسان را به مقابله با امور محسوسى كه با آن مواجه است ، توانمند مى‏كند» .[15]

در اين تعريف ، فرهنگ به همه زندگى انسان تعميم مى‏يابد؛ زيرا در آن ، هم انديشه‏ها و اعتقادهاى فردى مورد توجه قرار گرفته و هم كنش‏هاى اجتماعى . فرهنگ در اين تعريف ، تنظيم‏كننده روابط انسان‏ها با يكديگر و با محيط پيرامون آن‏ها است . مالينفسكى ، نقش اساسى فرهنگ را در پيوستن فرد به جامعه مورد توجه قرار مى‏دهد . جالب آن كه او با وجود موضع كاركردگرايانه خود ، بندهاى نگاه كمى و عينى به فرهنگ را گسسته و از امور غيرمادى يا به عبارتى معنوى زندگى نيز در تعريفِ خود مدد مى‏جويد .

شايد همين رويكرد بود كه باعث شد پس از جنگ جهانى دوم ، مردم شناسان ، فرهنگ را به عنوان يكى از مهم‏ترين موضوعات ، در تحليل‏هاى كاركردگرايانه رشته مردم‏شناسى ، به كار برند .

تعريف نظام‏گرايانه از فرهنگ

در اين نگاه ، به‏طور صريح و مشخص ، دوباره فرهنگ و دين ، در كنار يكديگر مطرح شد براىِ مثال «پارسونز» كه شخصيتى نظام‏گرايا سيستميست بود ، نقش فرهنگ ، مذهب و مقدساتِ دينى و اجتماعى را در يك نظام فرهنگى ، مورد تحليل موشكافانه قرار داد .

«كليفورد گيرتز» اين نوع ديدگاه نظام گرايانه را به خوبى توضيح مى‏دهد . در تعريف او فرهنگ ، نظامى است كه از عناصر و ابعاد مختلف تشكيل شده ليكن ارتباط آن‏ها با يكديگر چنان است كه يك كليتِ تام را به‏وجود مى‏آورد . او ويژگى‏هاى يك نظام فرهنگى را در سه قالب بررسى مى‏كند:

الف ) پيونددهنده بودن فرهنگ

فرهنگ باعث پيوندهاى اجتماعى است . افراد يك جامعه ، بازيگرانى هستند كه تعامل ميان آن‏ها ، به ناچار وابسته به كُدهايى از معانى است كه روابط بين معنا و معنا بخش ، بين آن‏ها وجود داشته باشد .

ب ) ارزشى بودن فرهنگ

فرهنگ ، خود به خود ، قانون‏ساز است و اهداف و جهات فعاليت‏هاى اجتماعى را درميان افراد جامعه مشخص مى‏كند .

ج ) جامعيت فرهنگ

فرهنگ همه عناصر زندگى اجتماعى را تحت پوشش نوعى انسجامِ منطقى كه ناشى از كُدهاى معنايى خاص است ، وحدت مى‏بخشد . او معتقد است كه فرهنگ ، با تحميل شبكه‏اى از معانى و تبيين‏هاى مشترك ، همه كنش‏ها و روابط به وجود آورنده يك جامعه را انسجام مى‏بخشد .[16]

«گى روشه»؛ جامعه‏شناس فرانسوى نيز عملاً از ديدگاه‏هاى نظام گرايانه در تعريف فرهنگ جانبدارى مى‏كند . او براى يك نظام فرهنگى ، سه هدف و فعاليت ويژه را مشخص مى‏كند:

الف ) ساختن جامعه

او معتقد است كه بدون وجود فرهنگ ، جامعه تشكيل نمى‏شود؛ زيرا كليه عناصر مادى روابطِ اجتماعى ، توسط يك نظام فرهنگى ، تحت قالب تعابير نمادين و سمبليك ، پى در پى توليد شده و تفسير مى‏شوند و استحكام و معنا مى‏يابند . علت اصلى پيوند فرد با جامعه ، همين شبكه مشترك است كه «گى‏روشه» آن را جامعه‏پذيرى مى‏نامد .

ب ) تأثيرگذارى روانى و اجتماعى

فرهنگ ، الگوها و نمونه‏هاى مؤثرى را دراختيار فرد مى‏گذارد و او تحت تأثير اين الگوها از قوانين رفتار اجتماعى خاص پيروى مى‏كند . او پنج عنصر اساسى را در جهت‏دهى كنش اجتماعى مؤثر مى‏داند:

1 ـ الگوهاى فرهنگى

اين الگوها ، قوانينى واضح و مشخص‏اند كه در هر جامعه ، فعاليت هر يك از افراد را به گونه‏اى استوار مى‏سازد كه براى سايرين قابل درك و پذيرش باشد .

2 ـ نقش‏ها و وظايف اجتماعى

اين نقش‏ها مجموعه‏اى از وظايف كنشى است كه ساختار واحدهاى مختلف اجتماعى را در قالب يك جامعه تعريف مى‏كند مثل وظايف فرزندان نسبت به پدر و مادر و يا وظايف پدر و مادر نسبت به فرزندان .

3 ـ احكام مثبت و منفى

اين احكام به نقش‏هاى اجتماعى ، ضرورت و الزام مى‏بخشد ، اعم از اين كه در قانون جامعه تصريح شده باشد و يا اين‏كه به صورت قرارداد اجتماعى ، متداول باشد .

4 ـ ارزش‏ها و هنجارها

رابطه هر يك از اعضاى جامعه با كل آن ، ناشى از پيوند قلبى او با الگوها و نقش‏هاى پيش گفته است . فرد با قبول عقلانى و معنوى اين اصول و قوانين ، از آن تبعيت مى‏كند و اين تبعيت ، به‏قدرت هنجارى الگوها و نقش‏ها مى‏انجامد .

5 ـ نمادها يا سمبل‏ها

زندگى اجتماعى مبتنى بر فرهنگ ، خود به خود نشانه‏ها و جلوه‏هايى از حقايق پنهان فرهنگى را به‏وسيله علامت‏ها و رمزها متبلور مى‏سازد كه اين علائم ، فرد را به مدلول رهنمون مى‏كند . نمادها به خوبى با ارزش‏ها و هنجارها ارتباط دارند و آن را توضيح مى‏دهند .

با اين ويژگى‏هاى پنج‏گانه ، فرهنگ به عنوان انسجام‏دهنده و ناظم روابط اجتماعى و فعاليت‏هاى جمعى خودنمايى مى‏كند و مراتب و درجات جامعه را مشخص مى‏سازد .

ج ) تعريف انسانى

فرهنگ با ارائه تفسيرى مشخص و نظام‏مند از انسان ، فضاى زندگى فرد و جامعه را انسانى كرده و او را از همه موجودات ديگر هستى متمايز مى‏كند .[17] بدين‏ترتيب درنگاه «گى‏روشه» ، اصولاً نبايد بين فرهنگ و دين ، فاصله‏اى متصور بود؛ زيرا دين نيز علاوه بر ارائه الگوهاى رفتارى و فكرى ، نقش‏ها و وظايف فردى و اجتماعى را تعريف مى‏كند و حاوى احكام مثبت و منفى در همه كنش‏هاى فردى و اجتماعى است و ارزش‏ها و هنجارهاى ويژه‏اى را مشخص مى‏كند و متناسب با آن ، سمبل‏ها و نمادهاى گوناگونى را ارائه مى‏نمايد .

البته اين چيزى نيست كه «گى‏روشه» در بيان خود بدان تصريح كرده باشد بلكه بايد تعريف او را از دين بررسى كرد .

تعريف امريكايى‏ها و اروپاييان از فرهنگ

انديشوران امريكايى ، فرهنگ را به فرهنگ سياسى ، اقتصادى ، دينى و . . . تقسيم كردند و در اين ميان به فرهنگ سياسى ، توجه ويژه معطوف داشتند ، اما طبيعى بود كه جامعه‏شناسان اروپايى كه همچنان به انديشه‏هاى «وبر» و «دوركيم» پاى‏بند بودند ، از اين دسته‏بندى استقبال نكنند .

اروپاييان ترجيح مى‏دادند كه مفهوم واحد و منسجمى را از فرهنگ مطرح سازند . سرانجام عده‏اى از جامعه‏شناسان اروپايى ، در همراهى با جامعه‏شناسان انگلوساكسن ، به جامعه‏شناسى تاريخى فرهنگ توجه كردند و در اين راستا فرهنگ و دين را مترادف و يا همسو و همراه ، به تفسير نشستند . اينان ريشه فرهنگ را دين و مذهب انگاشته و نقش مذاهب را در شكل‏گيرى حوزه‏هاى فرهنگى و حتى نظام‏هاى سياسى بررسى كردند . اينان معتقد بودند كه قلب يك نظام فرهنگى ، هدف‏گيرى ارزشى آن است كه با دين و مذهب ، رابطه مستقيم و اجتناب‏ناپذير دارد . بدين‏ترتيب بسيارى از اروپاييان نيز سرانجام بر تفسيرهاى كمّى و عينى و پوزيتيويستى از فرهنگ غالب آمده و در عين بها دادن به اعتبارِ كاركرد گرايانه فرهنگ ، ريشه و مبناى آن را معنوى و دينى انگاشتند .

نتيجه‏گيرى

فرهنگ كليتى فردى و اجتماعى؛ شامل انديشه‏ها و اعتقادها ، آداب و رسوم و عادت‏ها ، اخلاق ، هنر ، حقوق ، ارزش‏ها ، الگوها ، احكام و نمادها است كه با جامعيتى ويژه ، همه عناصر حيات انسانى را اعم از امور مادى و معنوى دربر گرفته و با ايجاد تفاسير مشترك در اين زمينه‏ها ، همه كنش‏هاى فردى و اجتماعى و روابط پديدآورنده يك جامعه را انسجام و استحكام مى‏بخشد .

فرهنگ و دين در تاريخ زندگى انسان ، همواره قرابت و همراهى داشته‏اند ، جز در عصر مدرنيته كه همه مقولات ، تحت‏الشعاع مادى‏گرايى و كميت‏نگرى امپريسيسم واقع شد ، اما اين رويكرد چندان دوام نيافت و حتى كاركرد گراها نيز سرانجام گستره مفهومى فرهنگ را علاوه بر فرد و جامعه ، شامل امور مادى و غيرمادى زندگى انسان تلقى كردند . نظام‏گرايان ، از اين هم فراتر رفته و عملاً مفهوم دين و فرهنگ را يكسان انگاشتند . در نگرش جامعه‏شناسان اروپايى ، دين ريشه فرهنگ محسوب شد و از آن به عنوان قلب يك نظام فرهنگى تعبير كردند .

3  . رابطه دين و فرهنگ

در بخش پيشين اين مقاله ، قرابت و نزديكى دو مقوله دين و فرهنگ ، موجب شد كه ضمن بررسى ديدگاه‏هاى گوناگون ، اعم از كاركردگرايى و نظام‏گرايى ، ناخودآگاه به مقوله رابطه دين و فرهنگ نيز توجه كنيم ، اما اكنون در ادامه مطالب قبل ، انديشه‏هايى را كه مستقيما به اين مقوله توجه كرده است ، ارزيابى مى‏كنيم:

الف ) ديدگاه دور كيم ، وبر و آيزنشتاد

در انديشه دوركيم و ماكس وبر ، فرهنگ و دين ، رابطه‏اى تنگاتنگ دارند . دوركيم در كتاب صور اوليه حيات مذهبى[18] ، ظهور دين و مذهب را به دوره مشخصى از بلوغ اجتماعى منوط مى‏داند كه با آن ، تداوم اين بلوغ تضمين مى‏شود و ظهور دين در اين دوره ، نشانه موجوديت بلوغ اجتماعى است .

«آيزنشتاد» نيز از اين انديشه استقبال كرده و در ريشه‏يابى نظام‏هاى فرهنگى جهان ، نقطه آغاز همه آن‏ها را با پيدايش مذهب توجيه مى‏كند؛ مذاهبى كه بين عوالم لاهوت و ناسوت ، تفكيك قائل شده‏اند .[19] اما او نگرش مذاهب مختلف به نوعرابطه‏اى كه ميان لاهوت و ناسوت برقرار است را متفاوت مى‏انگارد كه همين امر نيز به تفاوت فرهنگ‏ها انجاميده است .

وى بر اين باور است كه مذاهب ، از جهت نوع رابطه‏اى كه بين نظم استعلايى يا آسمانى و نظمِ زمينى ترسيم مى‏كنند ، به سه دسته تقسيم مى‏شوند:

اول: مذاهبى كه براى زمين و آسمان ، استقلال و دوگانگى قائلند و اين دو را كاملاً از هم تفكيك مى‏كنند . اين اديان ، رفتار دينى را از رفتار دنيوى جدا دانسته و معتقدند كه انسان در رفتار دنيوى مى‏بايست به عقل و خرد خود تكيه كند و اصولاً دين در اين عرصه ، ورودى ندارد . اين گونه اديان ، فرهنگى ويژه را پديد مى‏آورند كه در آن معيشت انسان ، ناشى از خردورزى او است . دينِ كنفوسيوس از اين جمله است كه براى مذهب ، حق ويژه‏اى در نظارت بر امور دنيوى قائل نيست .

دوم: مذاهبى كه آسمان را ناظر مطلق بر زمين قلمداد كرده و عالمان دينى را نماينده آسمان در زمين مى‏شناسند كه با نظارتى آمرانه ، امور دنيوى را كنترل مى‏كند . هندوئيزم از اين جمله است .

سوم: اديان ابراهيمى شامل يهوديت ، مسيحيت و اسلام كه در آن‏ها نظم زمينى موظف است همواره خود را به نظم آسمانى ارتقا بخشد . در اين اديان ، الگوى متعالى از نظم آسمانى ترسيم مى‏شود كه انسان مى‏بايست همواره تعالى و صعود به آن را در كانون توجه خود قرار دهد و درنتيجه اين گونه جوامع ، همواره در پويايى و تحرك‏اند . او معتقد است كه اين نظام‏ها ، تكثرگرا هستند؛ زيرا در آن نخبگان سياسى و دينى ، از يكديگر جدا هستند .[20]

ب ) ديدگاه «برتران بديع»

«برتران بديع» ديدگاه «آيزنشتاد» را در مورد تكثرگرايى اديان نوع سوم ، مورد انتقاد قرار مى‏دهد و در عين حال معتقد است كه موضع يهوديت و مسيحيت و اسلام ، در برخورد با آسمان و زمين نيز يكسان نيست . او در كتاب دو دولت[21] تصريح مى‏كند كه با مطالعه تاريخ مسيحيت ، هرگونه اعتقاد به يگانگى امور دنيوى و امور آسمانى را در اين دين منتفى خواهيم دانست . او معتقد است كه آموزه‏هاى دينى مسيحيت نيز دوگانگى اين‏گونه امور را توضيح مى‏دهد و نظريه «دو شمشير» را شاهدى بر اين مدعا اقامه مى‏كند .

اما موضع دين اسلام كاملاً متفاوت است . بديع مى‏گويد كه اسلام در جامعه‏اى ظهور كرد كه دوره گذار از جامعه قبيله‏اى به جامعه شهرى را تجربه مى‏كرد و اين دين خود ، مسئوليت اين گذار را عهده‏دار شد و در همه حوزه‏هاى انسانى؛ اعم از اقتصاد و سياست و فرهنگ و حقوق و جنگ و . . . مداخله كرد ، به‏گونه‏اى كه كمترين دوگانگى و فاصله‏اى بين امور دينى و آسمانى با امور دنيوى و زمينى ، در آن قابل تصور نيست . او معتقد است كه «مونيسم» يا وحدانيت اسلامى ، تناسب ويژه‏اى با جهان‏بينى اسلام دارد و هرگز قابل جمع با دوگانگى دين مسيحيتِ امروز نيست . وى مى‏گويد به‏همين دليل در دنياى اسلام ، سياست هرگز به استقلالى كه غرب از آن برخوردار شده ، دست نيافت و جوامع اسلامى همواره با پويايى و تحول متناوب ، از سلطه و شورش ، دست به گريبان بوده‏اند . مسلمين ، نظم‏هاى زمينى اعم از سياسى و اقتصادى و فرهنگى را بنا بر اعتقادات و آرمان‏هاى خود ، با نظم آسمانى مقايسه كرده و درصورت عدم تطابق ، مشروعيت آن را مخدوش ارزيابى مى‏كنند . اين حكومت‏ها فقط در صورتى ادامه حيات مى‏دهند كه با اعمال زور و سركوب ، سلطه خود را تحكيم بخشند در غير اين‏صورت با شورش مردم مواجه خواهند شد ، اما در جوامع غربى كه بنيان مشروعيت نظم دنيوى ، بر استوانه عقلانيت و خرد مادى استوار شد ، در عرصه تحولات اجتماعى ، تقاضا جاى شورش را گرفت . بديع معتقد است كه در جوامع اسلامى ، همواره تناوب سلطه و شورش ادامه خواهد يافت مگر آن كه نظام دينى بتواند الگويى مشخص براى مشروعيت نظام‏هاى سياسى جهان اسلام به وجود آورد كه در همه سرزمين‏هاى اسلامى ، موردپذيرش واقع شود .

بدين‏ترتيب براى تعريف رابطه فرهنگ و دين در هر جامعه ، بايد اصول فرهنگى هر نظامِ اجتماعى را به‏طور جداگانه بررسى كرد و از اين راه ، فرهنگ خاص آن جامعه را تعريف نمود . بنابراين نمى‏توان نگرش اسلام و يهوديت و مسيحيت امروز را كه از اصول فرهنگى متفاوتى نسبت به هم برخوردارند ، به يكديگر تعميم داد .

ج ) ديدگاه «پاركين»

«پراكين» اين موضوع را به‏طور متفاوت مى‏نگرد . او ديدگاه «ماكس وبر» را كه معتقد بود جامعه‏شناسىِ سياسى فرهنگ يعنى شرايط سياسى خاص ايجاب مى‏كند كه يك فرهنگ در آن جامعه ، بر فرهنگ‏هاى ديگر غلبه يابد ، تأييد كرده و آن را تكميل مى‏كند . ماكس وبر براى اثبات مدعاى خود ، پيروزى پروتستانيزم در اروپاى شمالى را شاهد گرفته و مى‏گويد لا اقل يكى از دلايل اين پيروزى ، هوادارى شاهزادگان اين منطقه از مذهب جديد بود تا به اين وسيله از قيد و بند كليسا به مركزيت امپراتورى رم ـ ژرمن رهايى يابند . پاركين نيز بر اين نكته پاى مى‏فشرد و مى‏گويد كه يك نظام ارزشى ، به عنوان ركن اصلى نظام فرهنگى ، نمى‏تواند بدون حمايت يك قدرت نهادينه ، امكان توسعه و بقا يابد ، اما او به عكس اين موضوع نيز تأكيد مى‏كند و مى‏گويد كه نظام سلطه نيز با قبولاندن ارزش‏هاى خود به افراد زير سلطه همراه است[22] ، براىِ مثال امپراتورى ساسانى ، مذهب زرتشت را آن‏چنانساخت كه در خدمت قدرت‏سياسى قرار گيرد و بتواند ايران را در برابر امپراتورى رم و چين ، به وحدت و انسجام نايل سازد ، در حالى كه امپراتورى‏هاى يادشده نيز هر يك مبتنى بر يك ايدئولوژى مذهبى بودند .

د ) ارزيابى ديدگاه‏هاى وبر و پاركين

بديهى است كه ديدگاه ماكس وبر و هم پاركين ، نمى‏تواند در همه موارد صادق و منطبق بر واقعيت باشد؛ زيرا بسيارى از نظام‏هاى فرهنگى و دينى ، برخاسته از مردم و طى يك نبرد خونين با قدرت حاكمه به وجود آمده‏اند و تسلط و اقتدار آن ، ناشى از ارائه و خواست مردم بوده است . اصولاً جنبش‏هاى ايدئولوژيك؛ نظير بعثت انبيا و بسيارى ديگر از انقلاب‏هاى دينى ، همواره از اين دست بوده‏اند . بنابراين گرچه شرايط سياسى خاص ، مى‏تواند به غلبه يك فرهنگ بر فرهنگ‏هاى ديگر كمك كند ، اما بسيارى از نظام‏هاى ارزشى ، صرفا مبتنى برخواست و اراده مردم و بدون حمايت يك قدرت نهادينه ، امكان توسعه و بقا يافته‏اند و در عين حال ، اين مردم بوده‏اند كه در بسيارى از مقاطع تاريخ ، نظام حاكم را به قبول ارزش‏هاى فرهنگى خود وادار ساخته‏اند ، در حالى كه در انديشه ماكس وبر ، اين ارزش و قدرت نفوذ فرهنگى نيست كه چيرگى آن را بر ديگر فرهنگ‏ها موجب مى‏شود بلكه صرفا شرايط سياسى خاص پيروزى يك فرهنگ را موجب مى‏شود و در انديشه پاركين نيز ارزش‏هاى فرهنگى ، همواره تابعى از نظام سلطه قلمداد شده و استقلال انسانى و آرمانى آن ، مورد بى‏مهرى قرار گرفته است .

نتيجه‏گيرى

نظام‏هاى فرهنگى جهان ، به اعتراف جامعه‏شناسان ، با پيدايش دين پايه‏گذارى شده‏اند اما تأثيرگذارى اديان مختلف بر روند شكل‏گيرى فرهنگ اجتماعى متفاوت بوده است . اصولاً اديانى كه تنها به اعتقاد دينى مستقل از امور دنيايى اصالت داده‏اند ، تنها در بُعد نظرى انديشه اجتماعى مؤثر بوده و نقش تعيين كننده‏اى در حيات مادى جامعه ايفا نكرده‏اند ، گرچه بخش مهمى از فرهنگ اجتماعى ، شامل نگرش فلسفى و جهان‏بينى انسان‏ها است كه در تعريف فرهنگ ، از آن به باورها و اعتقادها تعبير مى‏شود .

اما از آن جا كه اديان الهى ، به فرد و جامعه ، اصالت داده‏اند و اصولاً نگرش جامعه‏شناختى اين‏گونه اديان ، بر «اصالت آميخته فرد و جامعه» مبتنى است و احكام و تعاليم اين‏گونه اديان نيز به جنبه خاصى از حيات انسانى محدود نمى‏باشد ، بى‏ترديد موجوديت هر فرهنگ اجتماعى و تحولاتى كه در طول تاريخ حياتش تجربه مى‏كند ، در اين‏گونه جوامع ، تابعى از تعاليم و آموزه‏هاى دينى است اما اين بدان معنا نيست كه هر فرهنگ اجتماعى ، الزاما با دين وآموزه‏هاى آن ، رابطه و هماهنگى تام دارد؛ زيرا فرهنگ اجتماعى ، با تأثيرپذيرى از عوامل گوناگون سياسى ، اخلاقى ، اقتصادى ، روانى و . . . تحولات چشم‏گيرى را تجربه مى‏كند كه چه بسا با آموزه‏هاى دينى ، تطابق و هماهنگى تام نداشته باشد . مهم اين است كه خاستگاه اديان الهى ، تأسيس شالوده اجتماعى مبتنى بر فرهنگِ دينى است كه در آن ، همه آموزه‏هاى متعالى پيامبران ، در قالب عادت‏ها و ملكات فردى و اجتماعى ، به‏طور عينى و رفتارى تبلور يابد و انديشه‏ها ، عادت‏ها ، آداب و رسوم ، اخلاق ، هنر ، حقوق ، ارزش‏ها ، الگوها ، احكام و نمادها را عينا پوشش دهد .

فرهنگ دينى در اين فرايند ، به جنبه خاصى از حيات اجتماعى محدود نشده و همه نيازها و ابعاد زندگى انسان ، اعم از معنوى و مادى را در برمى‏گيرد .

[1]  . Rationalism

[2]  . مايكل پترسون و ديگران ، عقل و اعتقاد دينى ، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى ، فصل سوم و
هفتم .

[3]  . Empiricism

[4]  . دونالد مك‏نيو ، روان‏شناسى استرس ، ترجمه عباس چينى ، ص145 .

[5] بقره/ 155 .

[6] محمدباقر مجلسى ، بحار الأنوار ،  چاپ كمپانى  ، ج 15 ، ص 53 .

[7]  .محمدباقر مجلسى ، بحار الأنوار ،  چاپ كمپانى  ، ج 15 ، ص 55 ، به نقل از كافى.

[8]  . Carl G.yuny, Modern Man Search of a Soul, P.284.

[9]  . Empiricism

[10]  . Nature

[11]  . Progres

[12]  . Cuche, Denys; lA Nation de culture dans sciences sockales; P.9 ; P.9.
Denys;

[13]  . Civilization

[14]1 . Tylor, Edward Brunette; (Primitive Culture – London, 187), la Civilization primitive; paris,
Reinwald, 1876 – 1878, 2 vol, P.1.

[15]  . Malinowski, Bronislaw; Une theorie scientifique de la culture (1944); 1968, PP.35-36.

[16]1 . Geertz, Cliford; The Interpretation of Cultures; New York, Basic Books, 1973, in partick
La Comte / Bernard Denni; Sociologie politique; PUG, 1990, P.65.

[17]1 . Schemeil Yves; “Les cultures politiques” in Madelein Grawitz et Jean Leca; Traite de
science politique; vol 3, paris, PUF, 1985, chap. IV.

[18]  . Durkheim, E; Les Formes elementaires de la vie religieuse (1912); 1991.

[19]1 . Eisenstadt, S.N.; “Cultural Traditions and Political Dynamics: The origins and Modes of
Ideological Politics”, British Joumal of sociology; vol 32, No 2, june 1981, PP. 155-181.

[20]1 . Eusenstadt, SN.; “Cultural Orientations, Institutional and social Change: Comparative
Analysis of Triditonal Civilization” American Journal of sociology; vol 85, 1985, PP. 840-869.

[21]  . برتران ، بديع ، دو دولت ، ترجمه دكتر احمد نقيب زاده .

[22]1 . Parkin, F.; Class, Inequalical order: Social Stratification in capitaliste and conmmunist Societies; P. 81.