آدمی و تفکر او همواره از دو سو در خطر است. جریان «اعتزالگرایی و نواعتزالگرایی» نه تنها نمیتواند سدی در برابر رشد فرایندة بسط عقلانیت مدرن و نتایج و لوازم اجتنابناپذیر آن، یعنی سکولاریسم و نیهیلیسم در جوامع مسلمان باشد، بلکه خود نیز به عاملی در جهت شدت و حدّت یافتن روند پرشتاب کنونی تبدیل گشته است. اما از سوی دیگر، «اشعریت و اشعریتگرایی» نیز خطر بزرگ دیگری است که جهان اسلام را تهدید میکند و صرفاً باید دجّال و یک چشم بود که خطر «اعتزالو اعتزالگرایی» را دید لیکن خطر «اشعریت و اشعریتگرایی» را ندید و درنیافت که چگونه جریانات منحط، تباهکننده و غیرانسانیبه اصطلاح بنیادگراییایی چون داعش، طالبانیسم، بنلادنیسم و بوکوحرام از دل همین جریان «اشعریت و اشعریتگرایی» بیرون آمدهاند و همانگونه که در تاریخ اسلام نشان میدهد میان جریان منحط خوارج و شخصیتی چون ابوموسی اشعری با جریان اشعریت به رهبری ابوالحسن اشعری پیوندهای «نسب»ی و «سبب»ی آشکار و پنهانی وجود داشته است. اساساً خود همین جریان «اشعریت و اشعریتگرایی» یکی از مهمترین عوامل و دلایل ضعف مسلمانان در جهان کنونی، روگردانی نسلهای جوان مسلمان از سنت تاریخی خویش و طغیان علیه این سنت و استقبال از فرهنگ و عقلانیت جدید و نیزــ همانگونه که تاریخ خود ظهور این جریان در قرون اولیه تاریخ تفکر مسلمانان نشان میدهدــ زمینة واکنش و ظهور جریان اعتزال و اعتزالگرایی، هم در گذشته و هم در روزگار کنونیبوده است.
1. متون مقدس: تاریخی یا فراتاریخی؟
یکی از مهمترین مسائل و مناقشات در قرون اولیه اسلامی، که از قضا میان دو جریان اشعری و معتزلی مورد بحث ما وجود داشت در خصوص سرشت «کلام الهی» یا متن مقدس (قرآن) بود. پرسش از سرشت «کلام الهی» در جهان اسلام آن چنان اهمیت یافت که علم الهیات (تئولوژی) در میان مسلمانان به «علم کلام»ــ به معنای شناخت کلام الهیــ شهره یافت. به اعتقاد اینجانب، امروز نیز پرسش از سرشت و چیستی «کلام الهی» یکی از مهمترین مسائل ماست تا آنجا که تقدیر و آینده حیات فکری، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و تمدنی ما به نحوه پاسخگوییمان به این پرسش بستگی تام و تمام دارد.
مهمترین نزاع و چالش میان اشاعره و معتزله بر سر این بود که آیا کلام الهی را باید امری قدیم دانست یا حادث؟ با زبان و ادبیات امروزین میتوان این نزاع را چنین بازگو و صورتبندی کرد: آیا کلام الهی امری تاریخی (حادث) است یا فراتاریخی (قدیم)؟ اشاعره را میتوان پیروان قول به فراتاریخی، ازلی و ابدی بودن کلام الهی دانست و معتزله را قائلین به تاریخی، زمانی و مکانی بودن کلام الهی. امروز نیز یکی از مهمترین چالشگاههای نظری میان معتقدان به متون مقدس با تفکر سکولار و نقادیهای تاریخی آن از این متون، و نیز میان جریانات مختلف فکری در ادیان گوناگون از جمله در میان جریانات فکری مسلمانان همین پرسش است.
اماصرف نظر از ادعاهای اعتقادی و تئولوژیک، مثل این که همه کتب مقدس تاریخیاند و تنها کتاب مقدس ما فراتاریخی است یا همه کتب بهاصطلاح آسمانی ناقص یا تحریف شدهاند و تنها کتاب مقدس ما کامل و اصیل است، به این پرسش که متون مقدس، از جمله قرآن، متونی تاریخی یا فراتاریخیاندبه لحاظ حکمی و معرفتی و با شیوه حکمی و معرفتی چگونه میتوان پاسخ داد و برای یافتن پاسخ این پرسش از کجا باید شروع کرد؟
۲. وجه انسانی دین و متون مقدس
دین به طور کلی و متن مقدس در نسبت با «انسان» معنا دارد. به بیان سادهتر، کاملاً آشکار است که بدون انسان، نه دین و نه متن مقدس، نه ایمان و نه کفر هیچیک معنا و مفهومی محصل نداشته و ندارند. به همین اعتبار میتوان گفت دین و متن مقدس «امری انسانی» است.
بیتردید، این بیان که «دین و متن مقدس اموری انسانی هستند» برای بسیاری از دینداران عوام و مؤمنان نامتفکر به متون مقدس عبارتی بسیار مناقشهآمیز، عصبیکننده و حتی کفرآمیز و برخاسته از نگرشی غیردینی و سکولار مینماید. اما اهل تفکر و آنان که به راستی به وجود معنا و حقیقتی متعالی در این جهان و زیستن در پرتو آن میاندیشند، میدانند که در واقع چنین نیست. از اهل ظاهر باید پرسید: آیا براستی، حتی علیرغم ایمان به دیانت و نحوه زیست دینی و اعتقاد به «آسمانی و الهی» بودن متون مقدس میتوان «وجهی انسانی» برای دین و متون مقدس قائل نبود؟ از اصحاب تئولوژی و معتقدان به نظامهای گوناگون الهیاتی باید پرسید: براستی، معنای «آسمانی» بودن کتب مقدس چیست؟ به بیان دیگر، کاربرد وصف «آسمانی» در تعبیر «کتب آسمانی» به مجاز است یا به حقیقت؟ یعنی آیا وقتی میگوییم «قرآن کتابی آسمانی است» بیانی حقیقی است است چون «خورشید تابان است» یا بیانی مجازی است همچون «علی شیر است»؟ بیتردید، در تلقی «آسمانی بودن کتب مقدس» مراد این نیست که این کتابها به حقیقت در آسمان، در معنای مورد نظر منجمان و ستارهشناسان، فرضاً در یکی از سیارات راه شیری، تهیه و تنظیم گشته و سپس برای هدایت بشر به کره زمین فرستاده شده است. پس، تعبیر «آسمانی بودن کتب مقدس» تعبیری مجازی است و لفظ «آسمانی» اشاره به «ساحتی از ساحات گوناگون وجود انسان» به طور کلی یا «ساحتی از ساحات گوناگون وجود نبی» به طور خاص دارد، ساحتی که با دیگر ساحات وجودی انسان، همچون ساحت زندگی غریزی، زندگی روزمره و حتی حیات علمی، عقلانی و متافیزیکی متفاوت و از آنها «متعالیتر»، یعنی «آسمانی»تر است.
حتی اگر گفته شود مراد از وصف «آسمانی بودنِ» کتب مقدس، «الهی بودنِ» آنها و تنزیل آنها از جانب خداوند است و این وصف به حقیقت و نه به مجاز به کتب برخی از انسانها، یعنی انبیاء، اطلاق میشود، باز هم باید توجه داشت که این کتب حاصل «تلاقی آسمان و زمین» یعنی حاصل تلاقی «امر الهی با یک انسان/ نبی» است. لذا به این اعتبار، یعنی به اعتبار تلاقی «آسمان و زمین» یا «تنزیل امر الهی بر قلب یا روح یک انسان/ نبی»، نیز میتوان و باید پذیرفت که کتب آسمانی و الهی از «وجهی زمینی و انسانی» برخوردارند.
بنابراین، نه فقط فهم ما از آموزهها و گزارههای دینی تاریخیاند بلکه خود این آموزهها و گزارهها سرشتی تاریخی دارند. تأکید بر سرشت بشری و تاریخی این آموزهها و گزارهها ضرورتاً نه به معنای ناسوتی و سکولاریزه کردن آنها بلکه به معنای فراهم ساختم مبنایی برای درک اهمیت و معنای انسانی این آموزهها و تعالیم و نشان دادن پیوندشان با زندگی واقعی انسانها در تاریخ انضمامیشان است.
۳. متون مقدس و دیالکتیک «آسمان و زمین»/ دیالکتیک «امر الهی و امر انسانی»
اگر در پارادایم تفکر دینی با این مقدمات موافق باشیمــ و البته نمیتوانیم نباشیمــ که وصف آسمانی بودن کتب مقدس به ساحتی متعالی از وجود انسان اشاره دارد و کتب مقدس حاصل «تنزیلِ»ــ که خود مفهومی بسیار کلیدی و بنیادین در نظام معرفتشناسی سنت عبری و کتب مقدس شکل یافته در این سنت و لذا در بحث کنونی استــ امر الهی بر قلب یا روح نبی، یعنی قلب یا روح موجودی انسانی است، در نتیجه باید با این نتیجهگیری موافق بود که کتب مقدس حاصل دیالکتیکــ یعنی رابطه متقابل میانِــ آسمان و زمین یا دیالکتیک امر الهی و امر انسانی است. این حقیقت بزرگ و ژرفی است که قرآن نیز صراحتاً بدان اذعان دارد:
قل اِنَّما أنَا بشراً مِثلِکُم یوحی الیَّ (سوره ۶/ فصلت، آیه ۴۱)
قالَت رُسُلُهُم إن نَحنُ إلّا بَشَرٌ مِثلُکُم و لکن اللهَ یَمُنُّ علی من یَشاءُ مِن عبادهِ (سوره ۱۴/ ابراهیم، آیه ۱۱)
در قرآن آیات متعددی وجود دارد که جملگی به وجه بشری نبی اشاره داشته، تلقی غیربشری از نبی داشتن یا این انتظار را که نبی باید موجودی غیرانسانی و غیربشری باشد، به مخالفان و منکران دعوت انبیاء نسبت داده، آن را به چالش میگیرد. در این آیات وصف بشری نبی (أنَا بشراً مِثلِکُم) در کنار وصف الهی وحی (الّا یوحی الیَّ) قرار گرفته است.
حال میتوانیم با توجه به این مقدمات و پذیرش وجود رابطهای متقابل و دیالکتیکی میان «زمین و آسمان» یا «امر الهی و امر انسانی» به صورتبندی جدیدی از نزاع اشاعره و معتزله دست یابیم: اشاعره با قول به «قدیم» بودن، یعنی ازلی، ابدی و در یک کلمه فراتاریخی، بودن کلام الهی وصف بشری بودن متن مقدس را نادیده گرفته یا لااقل بر آن کمتر تأکید ورزیدند و، در مقابل، معتزله با اعتقاد به «حادث» بودن، یعنی زمانی، مکانی و در یک کلمه تاریخی بودنِ کلام الهی، وصف الهی متن مقدس را نادیده گرفته یا آن را کمرنگ ساختند.
لذا، در چارچوب باور به مقدس بودن متون مقدس و بر اساس نظام زبانی اشاعره و معتزله، میتوان بر اوصاف توأمان قدیم بودن (ازلی، ابدی، فرامکانی و فرازمانی بودن) و نیز حادث بودن (داشتن آغاز و انجام و غیرازلی و غیرابدی، مکانی و زمانی بودن) کلام الهی، و با زبان و ادبیات امروز بر اوصاف توأمان تاریخی و فراتاریخی بودن آن تأکید ورزید.
البته، این نتیجهگیری بههیچوجه امر تازهای نبوده، با کمی دقت میتوان دریافت که مورد پذیرش هم معتزله و هم اشاعره بوده است و نزاع میان آنها در خصوص سرشت قرآن و وصف قدیم (فراتاریخی) یا حادث (تاریخی) بودن کلام الهی در نهایت با یکدیگر سازگار بوده است. معتزله «کلیم بودن» به منزله وصفی از اوصاف خداوند را صفتی زائد بر ذات ندانسته، همچون همه اوصاف خداوند عین ذات خداوند و هر یک از صفات الهی، از جمله صفت کلیم بودن، را به عنوان وجه و اعتباری عقلی برای ذاتی واحد برمیشمردند. لذا آنان همه صفات خداوند، از جمله کلام الهی، به منزله وجهی عقلی و اعتباری از ذات خداوند را به تبع خود ذات، قدیم، یعنی امری ازلی و ابدی میدانستند. لیکن، قرآن، به معنای مجموع سور و آیات و کلمات و حروف شکل گرفته در قلب و روح نبی، اموری هستند که با توجه به شأن نزولشان (یعنی با توجه به محدودیتهای زمانی، مکانی، فرهنگی، جغرافیایی و به زبان امروزی با توجه به حیث تاریخیشان) نازل گردیدهاند. لذا این آیات نمیتوانند حقیقتی قدیم، ازلی و ابدی باشند. علاوه بر این، وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن و این که پارهای از آیات در مقام ناسخ برخی دیگر از آیات را به منزله منسوخ نسخ میکند، به خوبی دلالت بر حادث، یعنی تاریخی بودن آیات میکند. بنابراین، قرآن امری مخلوق است و خداوند با توجه به حاجت زمان و شأن نزول آیات آن را خلق کرده است. لذا قرآن قائم به ذات خداوند نیست بلکه خارج از ذات خداوند قرار دارد و خداوند آن را در «محل و شرایط» خلق کرده تا در همان محل و شرایط شنیده و عمل شود. لذا قرآن با «ظرف زمانی و مکانی» خود پیوندی لاینفک دارد.
از این سو، اشاعره نیز میان دو گونه کلام الهی تمییز قائل میشدند: کلام نفسی و کلام لفظی.
مراد اشاعره از «کلام نفسی» همان صفت «کلیم بودن خداوند» و «معنای حقیقی و حقیقت باطنی قرآن» است که همچون ذات خداوند قدیم است و مرادشان از «کلام لفظی» همان کلمات، الفاظ، حروف، کاغذ و مرکب و جوهر و غیر آن است که حقیقت قرآن با آن ظهور مییابد و مثل هر امر دیگری امر مخلوق و حادث است.
به این ترتیب، به خوبی پیداست که به اعتبار بحث از حادث یا قدیم بودن کلام الهی نزاع میان معتزله و اشاعره نزاعی اصیل نبوده، بلکه چالشی ظاهری و لفظی است. زیرا هم معتزله و هم اشاعره کلام الهی، به معنای صفت ذاتی خداوند یا به بیان اشاعره، کلام نفسی، امری قدیم است و نیز از نظر هر دو قرآن، یعنی کلام لفظی آن امری مخلوق و حادث است.
بنابراین، میتوان و باید پذیرفت که همه متون مقدس، از جمله قرآن، به اعتبار ظهور صفت کلیم بودن خداوند و به تعبیر اشاعره به اعتبار «کلام نفسی» خداوند، امری الهی، آسمانی و فراتاریخی و در همان حال به اعتبار تنزیلشان در قلب و روح و نیز زبان آدمی (نبی) امری بشری، زمینی و تاریخی است. این نتیجهگیری امری است که در سنت تاریخی خود مسلمانان ریشه داشته و مورد پذیرش هم معتزله و هم اشاعره بوده است و تنها برخی جریانات قشری و ظاهرگرا، همچون حشویه بودهاند که هر آنچه را در قرآن است قدیم، یعنی حقایقی ازلی و ابدی میدانستهاند.
۴. حیث تاریخی بشر و متون مقدس
از منظر دیگری نیز میتوان به وصف زمینی، انسانی و تاریخی متون مقدس نایل شد. اگر بپذیریمــ و باید بپذیریمــ که انسان موجودی بالذات تاریخی و نحوه هستی انسانی وی نحوه هستیای اساساً تاریخی است، نه به این معنا که «انسان» موجودی است که در «تاریخ» زندگی میکند و نسبت میان «هستی انسانی» و «تاریخ» همچون نسبت دو امر مستقل و منفک از یکدیگری است که هر یک را میتوان مستقل از دیگری لحاظ کرد و در قالب مثال تو گویی رابطه میان «انسان» و «تاریخ» همچون رابطه یک ترن با ریل قطار یا بسان رابطه آب رودخانه با بستر رودخانه است؛ بلکه به این معنا که نحوه هستی انسان اساساً مستقل از تاریخ و شرایط تاریخیاش قابل تصور نیست. به بیان سادهتر، انسان موجودی نیست که پس از قوام یافتنش در عالم ذر یا در عالمی مثالی پا به این جهان میگذارد بلکه نحوه هستی انسانی به گونهای است که دریک عالم اجتماعیـ زبانیـفرهنگیـتاریخیِ خاص قوام و تحقق مییابد. ما انسانِ مستقل از جامعه، زبان، فرهنگ، تاریخ و سنت تاریخیای که در آن رشد و نموّ کرده است نداریم. برای مثال اگر بتوانیم نوزاد انسانی را مستقل از جامعه، زبان، فرهنگ، تاریخ و سنتهای تاریخیــ همچون کودکان وحش، یعنی کودکانی که به دلایل خاصی فرضاً بیمار روانی بودن پدر و مادر سالها در یک زیرزمین به دور از جامعه و فرهنگزندگی کردهاندــ در نظر بگیریم، حاصل موجودی انسانی در معنای دقیق کلمه نخواهد بود. این وصف، که از آن به «حیث تاریخی بشر» یاد میشود وصفی ضروری و تفکیکناپذیر از نحوه هستی انسانی است. بنابراین، از آنجا که نحوه هستی انسانی بالذات تاریخی است، لذا هر آنچه نیز با انسان و نحوه هستی انسانی نسبت دارد، از جمله تفکر، معرفت، علم، هنر، اخلاق، سیاست، تکنولوژی و … اموری تاریخی هستند.
تکیه بر حیث تاریخی و تاریخمندی بشر و تأکید بر تعلق وی به یک وضعیت تاریخیـفرهنگی خاص به معنای نشان دادن محدودیتهای ذاتی بشری و به معنای نشان دادن این حقیقت بسیار ساده است که بشر موجودی همهزمانی و همهمکانی، یعنی خدا نیست. به همین دلیل، فهم وی همواره در وضعیتی معین ، یعنی از منظری معین و در چارچوب افقهایی معین و متکی بر مجموعهای از پیشفهمها و پیشداوریهای آشکار و پنهان رخ میدهد.
حال اگر آیاتی چون «أنَا بشراً مِثلِکُم» و وجه بشری نبی را جدی بگیریمــ که گریزی نیز جز آن نداریمــ نتیجه آن صرفاً این امر ساده نیست که نبی همچون دیگر انسانها تغذیه میکرد، مینوشید یا صاحب فرزند میشد، بلکه تمام اوصاف ضروری نحوه هستی انسانی، از جمله حیث تاریخی بشر، نیز بر نحوه هستی وی صادق است. بدین ترتیب، با توجه به حیث تاریخی نبی، نحوه هستی او و هر آنچه با این نحوه هستی ارتباط دارد، یعنی همه فهمها، تفسیرها، کنشها و رفتارهای او، از جمله وحی و متن مقدس که با وی نسبتی دارند، متأثر از زبان، جامعه، فرهنگ و سنت تاریخیایی است که وی در آن رشد و نموّ داشته است. برای نمونه ادعای حضرت عیسی در خصوص قریب الوقوع بودن پادشاهی خداوند بر روی زمین است، ادعایی که صرفاً بر اساس سنت تفکر آخرالزمانی یهودیان، که عیسی در آن تربیت یافته بود، قابل فهم است و به این معناست که حضرت عیسی در بسیاری از سنن، مفروضات و صور تفکر زمانه خویش با جامعه یهودی شریک و به بیان صحیحتر، وامدار جامعه خود و سنن فکری آن بوده است. البته این حقیقتی است که در خود کتب مقدس نیز کاملاً بیّن و آشکار است. برای مثال، این که قرآن به زبان عربی است و در آن از بتهایی چون لات و عزی (بتهای اعراب) و نه فرضاً از ویشنو و شیوا (بت هندیان) یا از حیواناتی چون گاو و شتر و نه فرضاً از پاندا و پلاتیپوس یا از پدیدهای به نام ظهار (رسم اعراب، و فقط اعراب، مبنی بر این که مردی به زنش بگوید «تو همچون مادرم بر من حرامی» و بر اساس همین جمله در روابط زناشویی به زنش پشت کند) سخن گفته شده است، به خوبی رابطه زبان، فرهنگ، جغرافیا، و سنت تاریخی نبی با متن مقدس را نشان میدهد.
البته حشویه و اصحاب تفکر تئولوژیک، به منظور پنهان و مغفول نگاه داشتن حقیقتی که در تکیه بر وصف بشری و تاریخی نبی وجود دارد، اعتراض خواهند کرد که درست است که نبی از شرایط زبانی، اجتماعی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خویش تأثیر میپذیرد لیکن در همان حال، وی از آنها فراروی داشته و سبب تغییر آنها میشود. این نکته حقیقتی کاملاً درست و انکارناپذیر است لیکن این حقیقت انکارناپذیر نبی را از دایره انسانی و محدودیتهای ذاتی بشری و تاریخی خارج نمیسازد. به بیان سادهتر، هر بشری، از جمله نبی از این امکان انسانی برخوردار است که بتواند فراخور شایستگیها و توانمندیهای خویش میتواند بر شرایط اجتماعی و تاریخی خود اثرگذار باشد، و صدالبته انبیاء به اعتبار اثرگذاری تاریخی خویش چهرههای برجسته تاریخ حیات بشری بودهاند. اما هسته مرکزی و کانون معنایی تکیه بر حیث بشری و لذا تاریخی نبی در خصوص مواجهه منفعلانه یا فعال نبی با شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نیست، بلکه سخن در این است که هیچ انسانی، از جمله نبی نمیتواند خارج از افقهایی که زبان، جامعه، فرهنگ و تاریخ وی برایش تعیین میکنند قرار گیرد. به بیان سادهتر، ما هیچ «انسان استعلایی»، یعنی فرازبانی، فرااجتماعی، فرافرهنگی و فراتاریخی نداشته و نمیتوانیم داشته باشیم. این تنها خداوند است که به منزله حقیقتی بسیط، مطلق، ازلی، ابدی و نامتناهی امری استعلایی، در معنای فرازبانی، فرااجتماعی، فرافرهنگی و فراتاریخی است. اما همین حقیقت استعلایی زمانی که در ظرف فهم و وسع وجود بشری نبی قرار میگیرد رنگ و بوی ظرف زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نبی را به خود می-گیرد. این دقیقاً همان معنایی است که از معنا و مفهوم بسیار کلیدی «تنزیل» در سنت تاریخی ما مراد میشود. یعنی حقیقتی مطلق که هیچ زبان و مفهومی یارای بیان آن را ندارد و فراتر از هر آن چیزی است که به فهم و خیال هر بشری، از جمله نبی، درآید در آنات رویداد «وحی»ــ که اندیشیدن به سرشت آن از مهمترین موضوعات سنت تاریخی ماستــ به سطح زبان، فرهنگ و سنت تاریخی خاصی، که به دلیل بشری بودنشان از وصف محدودیت و تناهی ذاتی برخوردارند، تنزل یافته، از همین تنزیل آسمان تا سطح زمین، و پیوند حقیقتی فراتاریخی با بشر تاریخی مرحله تازهای از تاریخی بشری آغاز شده، فرهنگ و تمدنی تازه قوام میگیرد یا فرهنگ و تمدنهای پیشین روح و جهتی تازه مییابند.
۵. حیث تاریخی مخاطبان متون مقدس
توجه به حیث تاریخی بشر و درک این امر که بشر موجودی بالذات تاریخی و لذا همه فهمها، تفسیرها و کنشهای وی در چارچوبها و افقهای تاریخی است، ما را به این حقیقت مهم و بنیادین متفطن میسازد که انسانها نیز در چارچوب و افق تاریخی خاص و بر اساس عقلانیتهای گوناگون تاریخی با یک متن از جمله متون مقدس مواجه شده، مورد خطاب قرار میگیرند. لذا به-هیچوجه نمیتوان انتظار داشت مخاطبی که فرضاً در جهان مدرن و بر اساس عقلانیت مدرن، یعنی عقلانیت گالیلهایـنیوتنیـ-دکارتی بار آمده و میاندیشد به همان نحوه و با همان مفروضات و با همان عقلانیت و زبانی با متون مقدس مواجهه شود که در مخاطبان پیشین متون مقدس در اعصار گذشته با این متون مواجه میشدند، مضاف بر این که خود متون مقدس نیز، به واسطه حیث بشری و تاریخی نبی در دورانهای ماقبل مدرن و در سنتهای تاریخی پیشین شکل گرفتهاند.
لذا مؤمنان راستین به کتب مقدس و آنان که زیست دینی را به جان تجربه کرده، دیانت را درسطح تکرار پارهای از گزارهها و باورهای نهادینه شده تاریخی درک نمیکنند، به خوبی میتوانند این حقیقت بزرگ و بیّن را دریابند که مخاطبان امروز همچون مخاطبان دیروز متون مقدس نبوده، با مبادی تصوری و تصدیقی و مفروضات بسیار متفاوتی با گذشتگان با متون مقدس مواجه می-شوند. به بیان سادهتر، عالمیت تاریخی مخاطبان جهان مدرن و پسامدرن با عالمیت تاریخی مخاطبان متون مقدس در جهانهای پیشامدرن بسیار متفاوتند، و این نه ناشی از نوعی قصور، لجاجت یا الحاد بلکه ناشی از حیث تاریخی بشر و اقتضای نحوه هستی تاریخی اوست که حقیقتی اجتنابناپذیر است. لذا به هیچ وجه نمیتوان بر اساس عقلانیتهای جهانهای کهن با مخاطبی که به اقتضای بشریاش بر اساس عقلانیت مدرن و عقلانیت پسامدرن میاندیشد سخن گفت و از حقایق اصیلی که خود را در کتب مقدس آشکار میسازند دفاع کرد.
متأسفانه حوزههای علمیه، روحانیون و متولیان حیات دینی در میان مسلمانان بیش از اندازه اسیر اسانسیالیسم (ذاتگرایی) ارسطویی و درک غیرتاریخی پدیدارها هستند که درکی از نگرش تاریخی و حیث تاریخی نبی، حیث تاریخی متون مقدس و حیث تاریخی مخاطبان خود داشته باشند. لذا دفاع آنها از متون مقدس صوری ، بیحاصل، محکوم به شکست و حتی در جهت هر چه بیشتر سکولاریزه شدن جامعه و سبب خشم و طغیان نسلهای جوان مسلمان علیه فرهنگ و سنت تاریخی خویش و در غلتیدن به سوی تفکر و فرهنگ سکولار و نیهیلستیک غربی است.
۶. همدلی با جریان نواعتزالگرایی
بر اساس مقدمات گفته شده، یعنی با توجه به «حیث تاریخی بشر» و لذا با توجه به نتایج اجتنابناپذیر و ناگزیر آن، یعنی حیث تاریخی نبی، و به واسطه آن حیث تاریخی متون مقدس، و نیز حیث تاریخی مخاطبان متون مقدس میتوان و باید با جریان نواعتزال-گرایی نوعی همدلی و همسویی نشان داد، بیآن که این سخن به معنای پذیرش مطلق و تمام عیار این جریان باشد.
جریان نواعتزالگرایی به درستیــ اما نه به تمامیــ به حیث تاریخی بشر التفات یافته است. این جریان به درستی دریافته است که دیگر نمیتوان با مخاطب امروز بر اساس عقلانیت و مفروضات دیروز سخن گفت. این جریان دغدغه دفاع از باورهای دینی در جهان معاصر را دارد و، برخلاف رقبای اشعریمسلک خویش، به خوبی به این امر واقف گردیده است که بعد از قرون هفده و هجده به این سو، با بسط نگرش و آگاهیهای تاریخی، دیگر نمیتوان از پارهای تعالیم، آموزهها و احکام محلی، بومی، جغرافیایی و در یک کلمه تاریخی به منزله حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی دفاع کرد. جریان نواعتزالگرایی میکوشد تا با تکیه بر وجه بشری نبی و ارتباط متن مقدس با این وجه و با استفاده از مفاهیم و مقولاتی چون «تجربه نبوی»، «رؤیاهای نبوی»، و… از یکسو رویداد تاریخی «وحی» را برای بشر امروزی، که بر اساس عقلانیت جدید میاندیشد، تبیین و قابل فهم سازد و از سوی دیگر محدودیتهای تاریخی برخی از این تعالیم، آموزهها و احکام محلی، بومی و جغرافیایی و لذا وصف غیر ازلی و غیر ابدی بودن آنها و ضرورت بازنگری و تغییر در آنها را نشان دهد.
به اعتقاد من، ما حق نداریم که دغدغهها و دردمندیهای درست جریان نواعتزالگرایی را، که بر اساس دریافتی درستــ هر چند ناتمامــ از «حیث تاریخی بشر» است نادیده گرفته، این جریان را به تمامی مورد انکار قرار دهیم.
اما از سوی دیگر، جریان رقیب نواعتزالگرایی، یعنی سنتگرایان و اشعریمسلکان جامعه ما نیزــ علی رغم انتقادات بسیاری که به دلیل اسارتشان در اسانسیالیسم (ذاتگرایی) ارسطویی و لذا عدم برخورداری از نگرش تاریخی و عدم درک بنیادین «حیث تاریخی بشر» و لذا «حیث تاریخی نبی» و «حیث تاریخی متون مقدس» و لذا عدم برخورداری از شایستگی برای دفاع از حیات دینی در جهان معاصر و ایجاد بحرانهای بسیار عمیق در جامعه ما از جمله هر چه بیشتر سکولاریزه کردن جامعه و سوق دادن افراد کشور، به خصوص جوانان به سوی فرهنگ و تفکر سکولار و نیهیلستیک غرب و ایجاد احساس طغیان و نفرت نسبت به سنت و خویشتن تاریخی در آنها بر ایشان وارد استــ دردمندی و دغدغهای قابل دفاع دارند. آنان به درستی جریان نواعتزالگرایی را زمینهساز بسط سکولاریسم برشمرده، در صدد نقد آن برآمدهاند، لیکن به بحرانهای حاصل از تفکر تئولوژیک و اشعریمسلکی خویش و عدم توانایی خود در پاسخگویی به پرسشهای برخاسته از بسط سوبژکتویسم متافیزیکی جدید و بحرانهای حاصل از این ناتوانی در عرصه حیات اجتماعی و تاریخی کور و نابینا هستند.
۷. انتقاداتی به جریان نواعتزالگرایی
اما همدلی و همسویی من با دغدغهها و احساس دردمندی جریان نواعتزالگرایی به معنای پذیرش مسیری نیست که این جریان برای دفاع از امکان زیست دینی در جهان معاصر برگزیده است.
گفته شد که جریان نواعتزالگرایی به درستیــ اما نه به تمامیــ به حیث تاریخی بشر التفات یافته است. در سیاق بحث کنونی، نخستین انتقادم به جریان نواعتزالگرایی این است که متفکران این جریان بر اساس تجربه زیسته در جوامعی چون ایران و بر اساس مواجهه با واقعیات سهمگین و بحرانهای گوناگون نظری، اجتماعی و تاریخیایی که مسلمانان با آن مواجهاند ناگزیر به پذیرش نوعی نگرش و تفکر نصف و نیمه تاریخی گردیدهاند لیکن هنوز نتوانستهاند که اهمیت «حیث تاریخی بشر» را به منزله عنصری بنیادین و قوامبخش در نظام اپیستمیک (معرفتشناسانه) خویش وارد سازند. این درست شبیه نحوه واکنش رقبای نواعتزالگرایان، یعنی سنتگرایان اشعریمسلک است که واقعیتهای سرسخت جهان مدرن آنان را به برخی چرخشها و نرمشها وا داشته است لیکن آنها هنوز زیستجهان مدرن و مبانی وجودشناختی، معرفتشناختی و انسانشناختی آن را به رسمیت نشناخته، تصور میکنند به سادگی میتوانند از باورهای کهنشان، همانگونه که بوده است، با کمی رنگ و لعابهای سطحی مدرن دادن، بیآن که تحولاتی در اصول و مبانی صورت گیرد، به دفاع بپردازند.
جریان نواعتزالگرایی به جهت عدم درک عمیق حیث تاریخی بشر و لذا فقدان نگرش تاریخی، درکی از تاریخیت خود عقلانیت مدرن نداشته، عقلانیت جدید و اصول و مبادی آن را امری مطلق، ازلی، ابدی و جهانشمول میگیرد غافل از این که خود عقلانیت جدید نیز به تبع نحوه هستی بالذات تاریخی بشر، امری تاریخی و بنابراین غیر مطلق و غیر جهانشمول است. لذا نمی-توان و نباید اصول و مبادی این عقلانیت و نظام اپیستمیک متناسب با آن را به همه دورانهای تاریخی و به همه نظامهای اپیستمیک از جمله نظامهای معرفتی حکمتهای شرقی به طور کلی و نظام معرفتی شکل یافته در سنت عبری که خود را در متون مقدس تورات، اناجیل و قرآن آشکار ساخته است، تحمیل کرد. این امر، یعنی تحمیل اصول و مبادی عقلانیت جدید و نظام معرفتشناختی حاصل از آن به متون مقدس و نظام معرفتشناختی خاص آن دقیقاً همان امری است که با جریان نواعتزالگرایی صورت گرفته است. به بیان سادهتر، این جریان صورت عقلانیت جدید را به ماده تفکر دینی تحمیل کرده، سبب ناسوتی و سکولاریزه شدن «معرفت قدسی» مستتر در متون مقدس میگردد. به واسطه تبیینهای جریان نواعتزالگرایی وجه بشری و ناسوتی به تمامی بر متن مقدس مستولی شده، به زبان استعاره، «وجه آسمانی» به «وجه زمینی» تأویل و تقلیل مییابد و دیگر هیچ اثری از قدسیت متن باقی نمیماند و مرزهای میان متن مقدس و متن نامقدس (متن عرفی) به تمامی فرومیپاشد. این نتیجه خود عاملی در جهت بسط سکولاریسم روزگار ما و درست برخلاف قصد اولیه اندیشمندان حوزه نواعتزالگرایی و مصداق تمام عیار نقض غرض است.
به دلیل منتهی شدن به همین نتیجه است که سنتگرایان اشعریمسلک از هر گونه تأکید بر حیث بشری و حیث تاریخی متن مقدس در هراساند. آنانــ آگاهانه یا ناآگاهانه، خودآگاه یا ناخودآگاهــ احساس میکنند هر گونه تماس با عقلانیت جدید و ورود اصول و مبادی عقل مدرن، از جمله نگرش تاریخی، درست همچون اسب تروا قلعه ایمان دینی را نهایتاً فتح خواهد کرد و آن را به تمامی تحت سیطره سکولاریسم و ناسوتیگری قرار خواهد داد. آنان تجربه جریان نواعتزالگرایی را مؤید کاملی برای احساس و دریافت خویش میدانند. لیک سنتگرایان اشعریمسلک ما به این حقیقت بزرگ التفات ندارند که امروز تحت تأثیر رویداد عظیم تاریخی مدرنیته و ظهور عقلانیت جدیدــ و در این چند دهه اخیر با ظهور عقلانیت پسامدرنــ تمام برج و باروهای ستبر حیات سنتی و عقلانیت دینی پیشامدرن فرو ریخته است و هیچ نقطهای بیرون از مدرنیته، عقلانیت جدید و بسط سوبژکتویسم جدید وجود ندارد و ما دیگر نمیتوانیم بدون توجه به پرسشهای ژرف و شالودهشکن حاصل از عقلانیت مدرن و پسامدرن به غار کهف باورهای سنتی خود خزیده و به پارهای از باورهای نهادینه شده خویش دلخوش باشیم.
به همین دلیل من همچون جریان نواعتزالگرایی، و حتی بیشتر از آنهاــ فرضاً اعمال روشهای پژوهشهای اتیمولوژیک، سایکولوژیک، جامعهشناختیــ و برخلاف اصحاب تئولوژی و سنتگرایان اشعریمسلک، از کاربرد و اِعمال هر گونه روشهای تاریخی و انتقادی مدرن بر متون مقدس خوف و هراسی نداشته، از آن کاملا ً حمایت میکنم. برخلاف تصور اصحاب تئولوژی و سنتگرایان اشعریمسلک کاربرد و اِعمال روشهای تاریخی و انتقادیــ که به دلیل رویدادگی عظیم و تاریخی ظهور عقلانیت جدید به هیچ وجه نمیتوانیم آنها را نادیده گرفته یا سرکوب نماییم ـ منحصراً به ناسوتی و سکولار شدن کتب مقدس نمیانجامد. به بیان دیگر، سکولاریسم یگانه امکان و یگانه نتیجه اجتنابناپذیر کاربرد روشهای تاریخی جدید در خصوص متون مقدس نبوده، این امکان نیز در برابر ما گشوده است که با این روشها وجوه تاریخی و نااصیل کتب مقدس کنار زده شده، وجهی اصیلتر و حقیقتی از این متون خود را بر ما آشکار سازد. تحقق این امکان صرفاً زمانی میسر است که ما میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی متون مقدس تمایز قائل شده، ایندو را با یکدیگر یکی نگیریم. به بیان سادهتر، آنچه با کاربرد روشهای تاریخی و انتقادی مدرن در خصوص دین و متون مقدس تزلزل مییابد بسیاری از مفروضات نامنقح، گزافی، نهادینه شده و تاریخی نظامهای تئولوژیک و بشرساخته و خودبنیادانه خود ماست و نه حقیقتی که خود را در متون مقدس آشکار میسازد. میتوان با بسیاری از حقایقی که اعمال روشهای حاصل از عقلانیت انتقادی جدید بر ما آشکار میسازد همدل و همسو بود بیآنکه ناسوتیگری، سکولاریسم و نیهیلیسم را یگانه نتیجه قطعی و ضروری آن دانست، صرفاً منوط بر این که از یکسو، همچون سنتگرایان اشعریمسلک به نحو گزافی و منعندی وجوه زمینی، تاریخی و بشری متون مقدس ـ یعنی همان وجوهی که کاربرد روشهای علمی و انتقادی جدید آنها را به خوبی برای ما آشکار میسازند ـ را حقایقی الهی، ازلی، ابدی و فراتاریخی قلمداد نکنیم؛ و از سوی دیگر، همچون نوگرایان، شیفتگان عقل مدرن و نواعتزالگرایان عقلانیت جدید و روشهای تاریخی و انتقادی حاصل از آن را مطلق و جهانشمول تلقی نکرده، به محدودیتهای این روشها در مواجهه با حقیقتی اصیل و فراتاریخی، که خود را در کتب مقدس آشکار میسازد واقف باشیم. به بیان سادهتر، روشهای تاریخی و انتقادی جدید جملگی مبتنی بر تفکر متافیزیکی و سوبژکتویستی عقلانیت دکارتیـکانتیای میباشند که از اساس گشودگی آدمی به امر قدسی را نمیپذیرد و آدمی همچون محفظه در خود بسته و «من در خود فروبستهای» است که صرفاً به آگاهیهای خویش، و به بیان کانتی به پدیدارها، یعنی به آنچه در ذهن آشکار میشود، دسترسی دارد.
به بیان سلیستر، یکی دیگر از انتقادات اینجانب به جریان نواعتزالگرایی این است که آنها، آگاهانه یا ناآگاهانه، در افق تفکر سوبژکتیویستی جدید، یعنی در چارچوب دکارتیـکانتی میاندیشند و در این افق و چارچوب هیچ روزنهای به جهان غیب و به غیب جهان، یعنی همان حقیقتی که قدسیت متن قدسی قائم به ظهور آن است، وجود ندارد. به همین دلیل است که وجه قدسی/ فراتاریخی متون مقدس در پس وجوه بشری/ تاریخی این متون مغفول مانده، این کتب تا سرحد کتب عرفی تنزل مییابند و از کتب مقدس ، قداستزدایی میشود.
البته، ناگفته نماند که سنتگرایان اشعریمسلک نیز تا زمانی که تحت سیطره تفکر مفهومی، حصولی و گزارهمحور متافیزیکی هستند، به هیچ وجه راهی برای مواجهه با امر قدسی یا همان حقیقت فراتاریخ، یعنی همان قدسیت متن قدسی نیافته، آنان نیز با سیطره بخشیدن تفکر حصولی و مفهومی و گزارهمحور (در شکل تفسیرهای کلامی، فقهی و غیره) متون مقدس را به متونی نظری، کلامی، حقوقی و غیره تبدیل کرده، در ناسوتی و سکولاریزه کردن متون مقدس و لذا بسط ناسوتیگری، سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید با رقبای نواعتزالیشان شریک و سهیم هستند. تجربه و تفکر دینی به دلیل ویژگیهای ذاتی خود، که تفکری زنده، غیرصوری و غیرتجریدی است، براحتی با عقلانیت صوری، انتزاعی و تجریدی متافیزیکی، چه در شکل ارسطوگرایی سنتگرایان اشعریمسلک و چه در شکل تفکر سوبژکتویستی دکارتیـکانتی نواعتزالگرایان، هماهنگ نمی شود. تحمیل عقلانیت متافیزیکی، از هر نوع، به تفکر دینی و متون مقدس نتیجهای جز از کف رفتن معرفت قدسی و مرگ حیات دینی نتیجهای نخواهد داشت.
همانگونه که در صفحات پیشین اشاره شد، ما باید به صورتبندی جدیدی از نزاع اشاعره و معتزله در گذشته و نیز چالش میان جریان نواعتزالگرایی و اشعریمسلکان در روزگار خود دست یافته، وجود رابطهای متقابل و دیالکتیکی میان «زمین و آسمان» یا «امر الهی و امر انسانی» و به تعبیری میان «بشر تاریخی و فراتاریخ» را بپذیریم.
۸. ضرورت فهم حقیقت فی نفسه به منزله فراتاریخ
انسانها بر اساس حیث تاریخی خویش، همواره بر اساس پارهای از ضوابط و معیارها به حقیقت میاندیشند، بیخبر از آن که آنها پیوسته بر اساس شرایط تاریخی خویش و معیارهای مورد قبول روزگار و نظام معرفتشناسی خویش میاندیشند. اکثر انسانها درنمییابند که هیچ نقطهای بیرون از تاریخ وجود ندارد که از آن نقطه بتوان از منظری استعلایی و فراتاریخی به حقیقت نگریست.
نوگرایان، از جمله نواعتزالگریان حقیقت را امری عینی (ابژکتیو)، ضروری و همگانی بر اساس معیارهای عقلانیت جدید و نظام معرفتشناسی جدید تلقی میکنند. در مقابل، سنتگرایان اشعریمسلک نیز، درست همچون رقبای نوگرای خویش، برای حقیقت ماهیتی کلی و عام لیک بر اساس معیارهای عقلانیت ماقبل مدرن و نظام معرفتشناسی مستتر در سنتهای تاریخی پیشین قائلند. هر دو گروه توقع دارند که حقیقت مورد نظرشان از سوی دیگری و از سوی همگان مورد تأیید قرار گیرد، بیخبر از آن که ذات و بنیاد حقیقت نه محصور در این یا آن نظامهای اپیستمیک تاریخی بلکه امر استعلایی و احاطهکنندهای فراتر از تمامی نظامها معرفتی و سنتهای تاریخی است که در تاریخ واقعی و انضمامی حیات بر ما چیره میسازد و هیچ تفکری نمیتواند به نحو ماتقدم و پیشین با معیارهای از پیش پذیرفته شدهاش بر این حقیقت بنیادین، که فراتر از هر گونه نظام اندیشگی تاریخی و لذا فراتاریخ است، چیره شود.
همه مخالفان تفکر تاریخی، اعم از سنتگرایان ارسطوزده یا شیفتگان تفکر دکارتیـکانتی، که کوشیده و میکوشند تا مبانی بیزمان و غیرتاریخی برای شناخت، اخلاق، علم، زبان، جامعه، حقوق، دین و … فراهم سازند در نهایت صرفاً به جاودانهسازی برخی از تعصبات و جزماندیشیها سوق یافته، روح حقیقت را قربانی پارهای از جزمیتها ساختهاند. ذات حقیقت، یعنی همان حقیقت بنیادین، فراتاریخ است. حوزه فراتاریخ همان حوزه سرّ، یا ساحت غیب الغیوب است، که همواره فراتر از هر گونه نظام-سازیهای جزمیتاندیشانه متافیزیکی و تئولوژیک است. این سخن تکرار همان شعار عظیمی است که در صدر تاریخ اسلام سر داده شد: «اللهُ اَکبر». حقیقیترین تبیین این شعار این است: «اللهُ اَکبرُ مِن اَن یُوصَف» (خداوند بزرگتر از آن است که به وصف درآید).
متون مقدس، شخصیت انبیاء، زندگی و کنش چهرههای برجسته تاریخ حیات دینی و شعر شاعران هر یک مظاهر و آیینههای نوری جاوداناند. آیینهها تاریخیاند اما نور حقیقت جاودانه است. آیینهها شکسته میشوند اما حقیقتی که خود را در آیینه می-نمایاند دست ناخورده باقی مانده، هرگز در آیینهها محصور نمیگردد.
۹. نحوه خوانش متون مقدس/ نحوه مواجهه با امر قدسی/ فراتاریخ
اگر بپذیریم متون مقدس را نمیتوان با متون در معنای عادی و عرفی یکی دانست، زیرا این متون حاوی «معرفت مقدس»ی هستند که با دیگر آگاهیهای متعارف بشری متفاوت است و اگر بپذیریم متون مقدس صرفاً از این جهت مقدساند که مجلای یگانه حقیقت قدسی عالم، یعنی امری مطلق، بیصورت و فراتاریخاند که بهنحوی بنیادین با دیگر موجودات جهان متفاوت، و به تعبیر میرچاد الیاده «امری مطلقاً دیگر» است، لذا نحوه خوانش این متون نمیتواند همچون خوانش دیگر متون عادی و متعارف باشد. به بیان دیگر، «معرفت مقدس» حاصل از خوانش و تلاوت متون مقدس، اگر چه نه به نحو مطلق و علی رغم تبعیت از احکام معرفت-شناسانهای که بر دیگر صور آگاهی نیز صادق استــ از احکام معرفتشناسانه خاصی نیز تبعیت میکنند که سبب تمایز این معرفت از دیگر شقوق آگاهیهای علمی و نظری متعارف میگردد.
در خوانش متون مقدس صرف توجه به لغات و عبارات و غور و تفحص در آنچه در مطاوی و مضامین آنها آمده و حتی خود توجه به این مطاوی و مضامین به منزله حقایقی علمی، متافیزیکی، کلامی، تاریخی و حقوقی، اگر چه میتواند مقدمهای برای فهم مضمون اصلی آنها باشد لیکن بههیچوجه نمیتواند به شناساسی اصیل و حقیقی از این متون منتهی شود و چه بسا غرق شدن در صرف توجه به الفاظ و گزارهها یا حتی مضامین علمی، متافیزیکی، کلامی، تاریخی و حقوقی و … در معرض خطر گمراهی در فهم این متون قرار گیرد. (ربّ تال القران و القران یلعنه)
وقتی متون مقدس به ابژهای برای شناسایی نظری تبدیل میشود، معنای حقیقی خود را از کف میدهد. در تلاوت [پاورقی: معنای خاص تلاوت و تفاوت آن با قرائت] متون مقدس خواننده درگیر امر قدسی شده، در مشارکتی اصیل با متن محو نظر یا نیوشایی حقیقتی مطلق و بیکران میشود. در این نیوشایی فرد به هر میزان که از ذهنیت فراتر رفته، به لایههای عمیقتری از وجود خویش، یعنی از زمین هستی خود به آسمان امر قدسی عروج میکند، گشودگی خویش را، برخلاف «من بسته متافیزیکی»، به بیکرانگی مییابد و در امر جاودان مأوی میگزیند.
فاهمه امری خودانگیخته و فعال است. در رویکرد نظری فرد به تألیف آزادانه صور ذهنی، مفاهیم و آگاهیهای خویش می-پردازد. لیک در تلاوت متون مقدس فرد در متن قدسی، یعنی در حضور یگانه قدّوس جهان از خویشتن ارتقا یافته، سراپا حل می-شود. این انفعال، حاصل برترین فعالیت و دیالکتیکوجودیــ دیالکتیک در معنای افلاطونیــ و سیر درونی و باطنی آدمی است، امری که در آن شکافی میان نظر، عمل و صیرورت نحوه هستی آدمی دیده نمیشود.
میتوان عالمانه، پژوهشگرانه و نظرپردازانه، در مقام یک متکلم، یک مورخ، یک فیلسوف، یک فقیه، یک اتیمولوژیست، یک روانشناس، یک جامعهشناس، یک دانشمند علوم طبیعی، یک سیاستمدار اهل ایدئولوژی و مثل بسیاری دیگر در برابر متن مقدس نشست و به پژوهشی نظری در متن پرداخت و متن را ابژه پژوهش نظری خویش کرد، در برابر آن مقاومت کرد، آن را نقادانه، عالمانه یا حتی مدافعهجویانه (آپولوژیستیک) خواند. لیکن آنچه فراهمساز ابژهشدن ابژهها، یعنی آن یگانه ابژهگر ابژه-ناپذیر، آن یگانه عینیت اعیان، لیک عینیتناپذیر از کف ما بیرون خواهد شد.
اما در خوانش راستین متن مقدس مؤمن همدلانه تحت تأثیر متن قرار گرفته، آزادانه خود را به متن میسپارد و در مسیر حرکتی قرار میدهد که در لابلای خطوط سفید متن وجود دارد. وی وزش نسیم وحی را بر سیمای روح خویش احساس میکند.
در رویکرد متافیزیکی یونانی، و نیز در همه رویکردهای تفسیری متافیزیکزده از متون مقدس، زندگی نظرورزانه بر زندگی باطنی و فعالانه ترجیح و برتری دارد. لیکن تفکر دینی از سنخ نظریهپردازیهای علمی و متافیزیکی نیست. مؤمن در خواش اصیل متن مقدس، تجربهای اصیل را از سر می گذراند که متن قدسی موجد آن است، تجربهای که هر آن کس بکوشد که آن را ثابت نگاه دارد، آن را از دست میدهد. این تجربه، تجربه ای در معنای عادی و متعارف نبوده، ما بر آن چیرگی نداریم. در این تجربه مواجهه عینی (ابژکتیوِ) ابژهساز وجود نداشته، رویکرد نظری و علمی) این تجربه حاصل از متن قدسی را از بین میبرد.
خوانش متن مقدس مؤمن را به ساحتی دیگر از جهان، یعنی به ساحت غیب جهان و دریافت حضور او و تجربه قرب او می-کشاند. این تجربه نه فقط نتایجی مستقیم و در وقت به بار میآورد ، بلکه موجد نتایجی نیز هست که در سراسر حیات مؤمن به صورت نامحدودی جلوهگر می شود.
گفته شد متن مقدس حاصل تنزیل امر الهی به سطح امر انسانی و نتیجه دیالکتیک زمین و آسمان و درهمتنیدگی امر تاریخی و فراتاریخ است. لذا متن مقدس دو وجه دارد: وجه بشری و تاریخی که «زبان» مبین آن است و وجه قدسی و فراتاریخی که «حضور»، آشکارکننده آن است. لذا حقیقت متن مقدس، یعنی همان حقیقت قدسیای که خود را در متن آشکار میسازد به هیچ وجه در خود الفاظ متن نبوده، بلکه شخص با سیری دیالکتیکی باید از الفاظ عبور کرده تا وارد افق معنایی متن، یعنی وارد ساحت غیب جهان یا جهان غیب شود. لیکن اکثر قریب به اتفاق تفسیرهای نظری فقهی، کلامی، فلسفی و… در متن مانده، فاقد این عروج دیالکتیکی برای مواجهه با معنای متن، یعنی حقیقت امر قدسی هستند. افلاطون از زبان سقراط به طرح این پرسش میپردازد که آیا براستی ما از راه واژگان میتوانیم به حقایق امور دست یابیم؟ آیا معرفت دیگری، غیر از شناساسی واژگان وجود ندارد؟: «آیا بهترین راه رسیدن به معرفت، بررسی واژههاست؟» (رساله کراتیلوس، فراز ۴۳۵) این استفهام انکاری افلاطون به این معناست: چه بسیار که ما در واژگان گم میشویم و راهی به سوی حقیقت نمییابیم. تفکر افلاطون ما را به این امر فرا میکند که توجه خود را از شأن وقوعی(Reality) زبان و توجه به صرف واژهها، گزارهها و دستور زبان منصرف ساخته، با لوگوس که شأن نطق و گویایی کل هستی است ، انس و آشنایی پیدا کنیم. در این تفکر، در قبال زبان و کلمات و گزارههای آن، راه بر تفسیرهایی که صرفا ً مبتنی بر الفاظ متن هستند و به بیانی به تفسیرهایی که فقط شرحالاصطلاحو شرح گزارهها هستند، مسدود میشود.
در تلاوت متون مقدس نیز مفسر ملزم است که به جای توجه به متن و واژگان و گزارهها، به ساحتی توجه یابد که نحوه هستی آدمی با ورود به این ساحت به فعلیت تام و شأن خویشتن در این جهان، یعنی نشستن در حضور امر قدسی و همسخنی با آن دست مییابد و به دیدار/ شنود حقایقی معنویی دست یابد، ساحت و حضوری که در آن کلمات «دیدار» و «شنود» هر دو معانیایی مجازی داشته، هیچیک نمیتوانند حکایتگر آن باشند، لذا هر دو را میتوان در وحدت و اینهمانی-شان درک کرد: دیداری که عین شنود و شنودی که عین دیدار است. در این ساحت است که نور هستی، یعنی یگانه حقیقت قدسی جهان، که یگانه مرجعیتی است که قدسیت هر متن مقدسی وامدار حضور آن است، آشکار شده، در حضور و آشکارگیاش وجوه تاریک اشیا، هستی آدمی، زندگی و تاریخ رخت برمیبندد. تنها در یک چنین حضور و آشکارگیایی است که میتوان گفت متن قدسی به تلاوت درآمده است و معنای آن بر مفسر آشکار گردیده است و معنا و اثرگذاری متن مقدس که در کلمات مکتوب از کف رفته است، بار دیگر بدان باز میگردد و ما این امکان را مییابیم که از سرگشتگی و ضلالت در کتب و صحایف، به حقیقت معنا و معنای حقیقت، یعنی به خانه و یگانه مأوای آدمی بازگردیم. آن گاه است که شاید بتوانیم بارش باران وحی را در خویشتن همچون نبی تجربه میکنیم.
۱۰. نتایج اجتماعی و تاریخی تمییز میان وجوه تاریخی و وجه فراتاریخ در متون مقدس
قدسیت متن مقدس به انکشاف امر فراتاریخ در آن است. متن مقدس نظام معناییایی را حول محور امر قدسی، یعنی همان فراتاریخ شکل میدهد. فرد مؤمن و اجتماعی از مؤمنان همواره میتوانند بر اساس این نظام معنایی، که خود امری سیّال و تحولپذیر است، در هر دوره تاریخی و در مناسبات اجتماعی گوناگون، با محوریت بخشیدن به امر بیصورت و فراتاریخ، که یگانه حقیقت قدسی جهان است، حیات فردی، اخلاقی و اجتماعی خود را سامان بخشند، بی آنکه ناچار باشند خود را به مناسبات اجتماعی ، تاریخی و فرهنگی خاصیــ که هر یک ناتوانتر از آنند که امر فراتاریخ را به حصار و انحصار خویش درآورندــ مقید سازند.
آنان که نگاهشان به ساحت امر فراتاریخ گشوده شده است و ندای قدسی هستی و نور هستی مقدس را در ذره، ذره این جهان میبینند و میشنوند حتی میتوانند در مدینههای جاهله، سرزمین و قلمروهایی را شکل دهند که قوانینش نه برخاسته از عالم نمود و مناسبات حاصل از قدرت بشرخودبنیاد، بلکه برخاسته از ایمانی راستین به یگانه مرجعیت اصیل، حقیقی، متعالی و استعلایی جهان، یعنی نفس هستی باشد. آنان در هر دوره تاریخی میتوانند در درون جوامع جاهله خودبنیاد «شهر خدا» را تأسیس کرده که قوانینش نه از عالم نمود، بلکه از عالم حقیقت، و نه بر اساس خودبنیادی و خودپرستی بلکه بر اساس محوریت آن یگانه جان هستی شکل میگیرد. حوزههای «تفکر، اخلاق و فرهنگ»، در معانی اصیلشان از قوانین مقدس عالم حقیقت تبعیت میکنند و متفکران بزرگ، معلمان راستین و شاعران و هنرمندان اصیل حاکمان بیزور، بیسلاح و بیفریب این سرزمین، یعنی سرزمین عقول، اندیشهها و قلب-ها هستند.
سنتپرستان، یعنی آنان که روح سنت، یعنی مأوا گزیدن و زیستن در امر بیصورت و فراتاریخ را قربانی پارهای از صور، اشکال و آداب و رسوم ظاهری و تاریخی میکنند، به دلیل عدمگشودگی نگاهشان به فراتاریخ صلای دعوت بیثمری است را سر میدهند که شکست آن نتیجهای اجتنابناپذیر خواهد بود و زمان و جامعه به جبر تقدیر تاریخ نه هرگز به این دعوت گوش خواهند داد و نه میتوانند هرگز گوش فرا دهند. سنتپرستان اهل تئولوژی اشکالی میرنده و عاداتی گذرنده و بیدوام تاریخی را با روح سنت، که حقیقتی فراتاریخ است یکی کرده، امور قومی، جغرافیایی، نژادی، فرهنگی و تاریخی را جانشین روشنایی اصیل امر فراتاریخ می-سازند و بدین ترتیب روح سنت را از سنت میستانند.
وقتی امر فراتاریخ را با امور تاریخی یکی کردیم و «اشکال زوالپذیر زندگی و جامعه» را جایگزین «حقیقت جاودان» قرار دادیم و امر بی-صورت را با عقاید موروثی قومی و پدیدههای فرهنگی و تاریخی اشتباه کردیم، آنگاه زمان که حرکت میکند و در سر راهش عادات و اشکال زندگی و مناسبات اجتماعی و پدیدههای قومی و تاریخی و نشانههای فرهنگی گذشته را میروبد و میبرد، روح سنت و معنای عمیقی که در زیر در زير احکام و عقايد و شعائر نهفته است و غالباً از چشمهاي ظاهربين پنهان است، یعنی زیستن در حضور امر فراتاریخ نیز به خطامورد انکار قرار میگیرد.
بیتردید، گفته خواهد شد با تمییز میان وجه فراتاریخ و وجوه تاریخی در متون مقدس و با اصالت بخشیدن به حضور امر فراتاریخ در متون مقدس به منزله یگانه مرجعیت قدسیت متون مقدس «طریقیت» این متون، به منزله منبعی برای استنتاج احکام عملی، اخلاقی و حقوقی از بین خواهد رفت و این متون تا سر حد متون فرهنگی، ادبی و هنری، آنچنان که فرضاً در برخی از جریانات نواندیش عرب، موسوم به نواعتزالگرایان، دیده میشود، تنزل خواهد یافت و این به معنای از دست رفتن ذات و حقیقت متون مقدس است.
در پاسخ به این دغدغه اصیل ذکر دو نکته ضروری به نظر میرسد:
اولاً، متون مقدس برای فرد مؤمن نظام معناییایی را می سازندکه تنها درون آن است که همه چیز معنا و ارزش خود را مییابد. بنابراین سخن در این نیست که این نظام معنایی و طریقیت آن برای عمل، زندگی، اخلاق، فقه و حقوق و نیز عناصر تاریخی هویت-بخش آن نفی گردد، بلکه همه سخن در این است که درون این نظام معنایی اموری بسیار متغیر و متحول و مناسبات اجتماعی و تاریخی بسیار گوناگونی میتوانند قرار گیرند. تأکید بر محوریت امر فراتاریخی در نظام معنایی متون مقدس به این معناست که این نظام معنایی، نظامی مسدود، متصلب و ایدئولوژیک نیست و میتواند با تحولات گونهگون بشری سازگار باشد، منوط بر این کهــ آن چنان که در اندیشههای سنتگرایان اشعریمسلک دیده میشودــ عناصر اسطورهای، تاریخی و فرهنگی جانشین امر فراتاریخ نگشته، در نظام معنایی متون مقدس نقشی محوری نیابند.
ثانیاً، باید گفته شود متأسفانه آنان که از نتایج و لوازم تأکید بر وجه تاریخی و فرهنگی متون مقدس و با محوریت یافتن امر قدسی/ امر فراتاریخ در نظام معنایی کتب مقدس بر اساس این دغدغه در هراسند خود از اسارت در تفکر بالذات سکولار متافیزیکی رنج میبرند، با این توضیح که آنان صرفاً با تفکر حصولی و مفهومی متافیزیکی آشنا بوده، از امکان وجود نوع دیگری از «معرفت غیرمتافیزیکی»ــ که میتوان از آن به «حکمت» یا «معرفت قدسی» تعبیر کردــ کاملاً بیگانهاند. به بیان سادهتر، درست همانگونه که نواعتزالگرایان اسیر تفکر متافیزیکی از سنخ تفکر دکارتیـکانتی با امکان سنخ دیگری از تفکر ناآشنایند، سنت-گرایان اشعریمسلک نیز اسیر تفکر متافیزیکی ارسطویی بوده، به نحو مطلق از امکان سنخ دیگری از معرفت غیرمتافیزیکی که در آن جدایی میان نظر و عمل وجود نداشته، و نفس ظهور این معرفتــ که میتوان از آن به حکمت یا معرفت قدسی تعبیر کردــ عین عمل و حاصل وحدت نظر و عمل است. نزاع میان سقراط و افلاطون از یکسو و ارسطو از سوی دیگر را بر سر رابطه معرفت و فضیلت به یاد آورید. سقراط و افلاطون بر «وحدت و اینهمانی معرفت و فضیلت» تأکید داشته، «رذیلت» را عین «جهل و نادانی» میدانستد و ارسطو در مقابل و انتقاد از سقراط و افلاطون بر «جدایی معرفت و فضیلت» تأکید میورزید و «رذیلت» را نه ناشی از جهل و ناآگاهی بلکه به جهت «ضعف اراده و عدم خویشتنداری» میدانست. اما حقیقت امر این است که ارسطوی بزرگ هیچ درکی از معرفت مورد نظر سقراط و افلاطون نداشت و «حکمت معنوی» و «دانش شاهانه» افلاطونی را در همان معنای «معرفت نظری» و «دانش متعارف» تلقی میکرد.
لذا گشودگی به امر قدسی/ امر فراتاریخ سبب ظهور حکمت، معرفتی قدسی (آسمانی) و نوری در جان فرد میگردد که خود عین اخلاق، طریقیت و یافتن مسیر زیست در بیغولههای صور گوناگون حیات تاریخی است. سنتگرایان اشعریمسلک به دلیل بیگانگی با این نحوه از حکمت معنوی و معرفت قدسی، پارهای از گزارهها و احکام تاریخی و فرهنگی را جانشین حقیقت دین، یعنی برقراری نسب با امر قدسی/ امر فراتاریخ کرده، موجبات زوال روح سنت را فراهم آورده و میآورند. به جهت بیگانگیبا امکان وجود هر گونه معرفت غیرمتافیزیکی و حکمت معنوی و قدسی نواعتزالگرایان عقلگرا به سکولاریسم و سنتگرایان اشعریمسلک خردستیز به بنیادگرایی درغلیتده و باز هم بیشتر درخواهند غلتید.
