مقدمه
واژة فقه در لغت؛ كاربرد گستردهای دارد و به معنای فهم است؛ خواه فهم معارف و احكام دینی باشد یا مطالب و مسائل دیگر؛ چنانكه فقه به معنای فهم در حوزهی شناخت دین نیز كاربردی گسترده دارد و به احكام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان اختصاص ندارد؛ اما كاربرد اصطلاحی آن نام شاخهای از علوم و دانشهای اسلامی است. علمی كه عهدهدار استنباط و بیان احكام اسلامی در زمینة اعمال و رفتار فردی و اجتماعی بشر با بهرهگیری از عقل و وحی الهی (كتاب و سنت) است.2
احكام فقهی در حقیقت، بخشی از شریعت اسلام را تشكیل میدهند. شریعت اسلام، در برگیرندة معارف و احكام است كه هدایت انسان در مسیر تكاملی او را بیان میكند تا از این رهگذر بتواند به غایت مطلوب حیات خود دست یازد. حیات انسانی، قلمروهای چهارگانة رابطه با خداوند، رابطه با جهان، رابطه با خود، و رابطه با همنوعان خویش را در بر میگیرد و دین و شریعت آسمانی، رسالت هدایت انسان در این قلمروهای چهارگانه را بر عهده دارد و فقه اسلامی در همة این قلمروها ایفای رسالت و نقش میكند. مجموعههای ارزشمند فقهی كه طی قرنهای متمادی به وسیلة فقیهان مسلمان تدوین شده، روشنترین دلیل بر مدعای مزبور است؛ چرا كه این مجموعهها از كتاب طهارت آغاز شده و با كتاب حدود و دیات پایان یافتهاند و گسترهای را در بر گرفتهاند كه زندگی فردی و اجتمای انسان را در حوزة نیازهای اصیل مادی و معنوی او پوشش دادهاند.
از آنجا كه نیازهای انسان به دو دسته نیازهای ثابت همگانی و همیشگی، و نیازهای متغیر و مقطعی (مخصوص زمان یا مكان خاصی) تقسیم میشوند، و پیوسته نیازهای نوی كه خود موضوعات جدیدی را در برابر فقیه مطرح میسازند، پدیده میآید، فقه اسلامی در عین برخورداری از ویژگی ثبات، در رسالت و هدف، منابع و مدارك، و احكام ثابت و تغیرناپذیر. احكام متطور و متحولی نیز داشته است. این ویژگی، از خصلت پویای فقه، در عین ثبات و استواری حكایت میكند و مجموعة نكات یاد شده بیانگر جامعیت، فراگیری و پویایی فقه اسلامی است كه توانسته نیازهای ثابت و متغیر انسان، و مسائل قدیم و جدید او را در قلمرو حیات فردی و اجتماعی او پاسخگو باشد.
این نكتة روشن كه حتی اذعان و اعتراف بیگانگان را به جامعیت و پویایی احكام و فقه اسلامی برانگیخته است.3 از نگاه برخی از نویسندگان مسلمان كه داعیهدار روشنفكری و نواندیشی دینی هستند، پنهان مانده و بر محدودیت و حداقلی بودن معارف و احكام اسلامی در همة زمینهها اعم از الاهیات، اخلاق، و …) و از آن جمله فقه اسلامی تأكید ورزیدهاند. در این میان، آقای عبدالكریم سروش در نوشتاری با عنوان (دین اقلی و اكثری) به تییین اقلی بودن فقه اسلامی پرداخته است. نوشتار حاضر این نظریه را به نقد كشیده بدین امید كه برای خوانندگان فرهیخته، این مقال روشنگر و آموزنده باشد.
نقد نظریة حداقلی در قلمرو فقه اسلامی
به گمان برخی از نویسندگان دین و شریعت آسمانی عموماً، و دین اسلام خصوصاً، در همة زمینههای الاهیات فقه و حقوق، اخلاق و جهانشناسی به بیان حداقل مطالب بسنده كرده، و حداكثر آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است. در این نوشتار به نقد و بررسی این نظریه در حوزه فقه خواهیم پرداخت. برای آن كه بتوان این كار را به صورت متقن و روشن انجام داد، بخشهای این نظریه را تحت عنوان «دیدگاه» نقل كرده؛ آنگاه تحت عنوان «نقد» آن را ارزیابی و نقد خواهیم كرد.
دیدگاه: تبیین تئوری حداقلی با ذكر مثال
نویسنده، برای تبیین دیدگاه خود دربارة حداقلی بودن احكام دینی، مثالهایی را یادآور شده است كه عبارتند از:
مثال اول: احكام جزایی (اسلام) در وضعیت طبیعی جامعه مؤثر و مفید است؛ اما اگر ریشهها و زمینهها از بیخ و بن، ویران و فاسد و احوال اجتماع، احوال غیرعادی باشد، اعمال این مجازاتها مشكلی را حل نخواهد كرد؛ برای مثال در باب دزدی شرایط ضرور مهار دزدی در جامعه عبارتند از: تربیت صحیح در جامعه، مراقبت خانوادهها بر فرزندان، برخورداری مردم از سلامت روحی و جسمی، تأمین معاش مردم و داشتن درآمد كافی. بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشكلی را حل نخواهد كرد، و بلكه اصولاً روا نخواهد بود.
مثال دوم: برای آن كه كسی احتكار نكند، كارهای بسیاری باید انجام شود؛ آن هم نه از جنس تقنین و مجازات؛ بلكه از جنس برنامهریزیهای اقتصادی و سیاسی. بلی، در واپسین مرحله، اگر كسی همچنان بر این خلاف پای فشرد و به حق خود قانع نبود، البته باید جلو او را گرفت.
مثال سوم: حداقل كاری كه در نظافت میتوان انجام داد. این است كه شخص، دست آلودة خود را با یك یا دو بار با آب بشوید؛ اما اگر كسی این دستور نظافت اسلامثی را حداكثر كاری دانست كه فرد در همة حالات باید انجام دهد، اشتباه كرده، و منطق دین و فقه را از بن، خطا فهمیده است.
احكام طهارتی كه در شرع آمده، حداقل كاری است كه كه در سادهترین وضع و بدویترین جوامع میتوان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.
مثال چهارم: این امر، دربارة تمام احكام فقهی و حقوقی، حتی در قلمرو و عبادات محضه صادق است؛ برای مثال، در شرع، حداقل نمازی كه در شبانهروز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده ركعت است؛ اما مدلولش این نیست كه این، حداكثر نمازی است كه فرد میتواند بخواند.
روزه یك ماهة رمضان، حداقل روزهای است كه میباید گرفت؛ یعنی كمتر از آن، آدمی را به حداقل آمادگیهای ویژة روحی و معنوی نمیرساند؛ اما البته، بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانی است.
زكات یا خمس، حداقل وظیفه مالی است كه فرد باید بپردازد؛ اما بیشتر از آن را هر قدر ببخشد، مستحب و مطلوب است؛ بلكه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است.4
نقد
اگر هدف از ذكر این مثالها اثبات نظریة حداقلی بودن دین است، به هیچوجه چنین نتیجهای از آنها به دست نمیآید؛ زیرا همة آنچه به صورت حداكثر گفته شد، در آموزهها و احكام دینی مورد توجه قرار گرفته است. در باب مجازاتها، دین، مجازات را یگانه راه حل مبارزه با فسادهای اجتماعی نمیداند؛ بلكه قانون مجازات، جزئی از كل نظام تعلیم و تربیت و تدبیر اسلامی است. از دیدگاه اسلام، عقیده، ایمان، اخلاق، حقوق، تكالیف و مجازاتها، اجزای یك منظومة هماهنگ و منسجم را تشكیل میدهند و چنین نیست كه اسلام، عوامل فرهنگی و اجتماعی اصلاح اجتماعی را نادیده گرفته، مهمل گذاشته باشد؛ ولی، از طرفی، فقط به عوامل یاد شده نیز بسنده نكرده؛ بلكه این دو را مكمل و ملازم یكدیگر دانسته است؛ و این بدان جهت است كه جرم، اسباب و علل گوناگونی دارد در عین این كه در مواردی، معلول عوامل فرهنگی اجتماعی است، و در مواردی نیز معلول زیادهطلبیهای نفس سركش و تمایلات مرزنشناس حیوانی انسان بهشمار میرود؛ انسانهایی كه سیرت حیوانی و خوی طغیانگری بر آنها غلبه كرده است، و جز قهر و خشونت، منطق دیگری نمیشناسد؛ كسانی كه قرآن كریم، آنها را «گمراهتر از چارپایان» وصف كرده است.5
اینگونه افراد، بسیار غدههای سرطانیاند كه اگر به آنها امان داده شود، پیكر جامعه را فاسد و تباه میسازند. این جا است كه اجرای حدود و مجازاتهای اسلامی، ضرورت مییابد، و یگانه عامل تضمینكنندة صلاح و سلامت جامعه به شمار میرود، نه در هر وضعی و در مورد هر مجرمی.
همانگونه كه نادیدهگرفتن عوامل فرهنگی و اجتماعی فساد و انحراف و بسندهكردن به عنصر مجازات در حل ناهنجاریهای اخلاقی و اصلاح جامعه، نگرشی یك سویه و غیرواقعبینانه است، بیتوجهی به مسألة مجازات شرعی و حدود اسلامی و دست كم گرفتن یا تعطیل آن نیز دو از واقعبینی و مصلحت اندیشی خِرَدورزانه است؛ بدین جهت قرآن كریم خطاب به خردمندان میفرماید:
وَلَكُم فِی القِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الأَلبَابِ.6 اجرای حكم قصاص، حیات جامعه را تضمین میكند؛ یعنی این حكم، گرچه به ظاهر، حیات مجرم را سلب میكند، مایة امنیت و در نتیجه، حافظ حیات انسانهای دیگر است.
قران از اهمال در اجرای حدود الهی مانند مجازات زنا، به علت هیجانات روانی و عاطفی بر حذر داشته، میفرماید:
وَلاَ تَأخُذكُم بِهِمَا رَأفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ.7
در روایات متعدد، بر نقش تهذیبی و اصلاحی اجرای حدود الاهی تأكید شده، و نقش اجرای یك حد در اصلاح جامعه از تأثیر چهل شبانهروز باران در تلطیف هوا و فضا، كارسازتر به شمار آمده است:
حد یقام فی الارض أزكی فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها.8
از آنچه دربارة حدود و مجازاتهای اسلامی دربارة دزدی و مانند آن گفته شد، مسألة احتكار نیز روشن شد در این جا نیز باید به مجموعة عوامل مؤثر در اصلاح اقتصادی جامعه توجه است؛ ولی در هر حال، حكم احتكار به صورت عاملی بازدارنده در وضع غیرعادی كه اصولاً این حكم مخصوص چنین وضعی است، حكمی عاقلانه و مصلحتاندیشانه، است و برای هر گونه جامعهای (اعم از ابتدایی و پیشرفته) ضرورت دارد.
در باب نظافت نیز اسلام به حداقل بسنده نكرده است؛ بلكه نكتهای كه در این جا باید بدان توجه كرد، فرق بین نظافت به معنای پاكیزگی و طهارت شرعی است، در حصول طهارت شرعی، شستن با آب در موارد مختلف متفاوت است. شستن با آب قلیل به گونهای و با آب كر و جاری به گونهای دیگر است. شستن بدن و اجسامی از قبیل سنگ و مانند آن كه قابل فشردن نیست، به نحوی و شستن لباس و فرش به نحوی دیگر است؛ چنان كه حكم تطهیر نجاسات گوناگون نیز متفاوت است؛ ولی این احكام اسلامی، غیر از نظافت به صورت پاكیزگی بدن و لباس و رعایت بهداشت در همة امور زندگی است. از نظر اسلام، رعایت نظافت در كاملترین شكل آن مطلوب است.
اسلام، رعایت نظافت و پاكیزگی را از اخلاق پیامبران میداند؛ من اخلاق الانبیأ التنظف و التطیب»9 یكی از آداب غذاخوردن از نظر اسلام، شستن دستها پیش از غذا و پس از آن است، و سفارشها و برنامههای فراوان دیگر كه در كتابهای حدیث، فقه و اخلاق اسلامی بیان شده است.
دربارة عبادات نیز چنین است. عبادات مستحب را دین مقرر داشته است، نه غیر دین تا گفته شود: دین در باب عبادت به حداقل بسنده كرده است. گویا صاحب نظریة حداقلی بودن دین، تصور كرده است كه فقط واجبات و محرمات، احكام دینیاند، و مستحبات و مكروهات و مباحات از قلمرو دین خارج هستند؛ بدینسبب به چنین برداشت نا صوابی رسیده است.
دیدگاه: دین دنیایی و دین آخرتی
در این جا، دو راهیِ فكری بسیار سرنوشتساز و حساسی پیش روی ما است. دو شاخه شدن دین به دنیای و آخرتی یا معاشی و معادی.
دین دنیایی (معاشی) احكام فقهی و اخلاقی را برای ادارة جامعه و حل مشكلات اجتماعی لازم و كافی میداند، و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن میشمرد (همان نحوة تفكر پروتستانی در مسیحیت) و در مقابل، دین آخرتی (معادی)، آنها را تكالیفی میبیند كه مقصود اصلی از آنها تأمین سعادت آخرتی است، و دنیا را فقط به منظور و منزلة مقدمهای برای آن و به قدر حاجت سامان میدهد و بس.
اگر دین را آخرتی بدانیم، تردیدی نیست كه باید ساماندادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و… را اصولاً خود به عهده بگیریم و فرایض و احكام شرعی را برای آن انجام دهیم كه از نتیجة مختصر دنیایی كه همان آرام كردن محیط و رفع خصومات است و مثویت عمدة آخرتیشان بهرهمند شویم؛ برای مثال، خمس دادن را تكلیفی برای زدودن حب مال از دال بدانیم كه در ضمن گرهی هم از كار مستمندان میگشاید، نه از اصل برای تأمین بودجه و اعبتارات حكومتی. این تكالیف را فارغ از پیامدهای اجتماعیشان باید انجام دهیم در این تلقی، بریدن دست دزد هم شیوة عمده و اصلی برای پیشگیری از دزدی نخواهد بود؛ پس هم باید به این تكلیف عمل كنیم و هم برای حل مسألة اجتماعی سرقت، در جای خود فكری بكنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حل مشكلات اجتماعی به نحو قاطعی حداقلی كردهایم؛ اما اگر این احكام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حل آنها بدانیم، یعنی فقه را دنیایی كنیم، در این صورت دیگر نمیتوانیم به مصالح خفیه و غیبی در احكام شرع قائل باشیم؛ بلكه باید صدرصد به پیامدها و گرهگشاییهای دنیای آن نظر كنیم، و هر جا احكام فقهی نتیجة مطلوب در حل مسائلی (چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت و سیاست و…) در جوامع پیچیده و ضنعتی امروز ندادند، آنها را عوض كنیم و این، یك علم حقوق مصلحتاندیش زمینی خواهد شد كه دائم باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن كاسته شود و این بهترین نشانة اقلی بودن آن است.10
نقد
حاصل گفتار پیشین این است كه خواه نگرش ما به دین، نگرش دنیایی باشد یا آخرتی، در هر صورت، دین، حداقل احكام و قوانین را در حوزة روابط اجتماعی دارد؛ زیرا اگر تلقی ما از دین آخرت اندیشانه باشد، امور دنیایی از رسالت دین خارج است؛ زیرا غایت و غرض اصلی، خیر و صلاح آخرتی انسان است، نه خیر و صلاح دنیایی او، و اگر در شریعت احكامی یافت میشود كه به حیات دنیایی بشر مربوط است، باید گفت: غرض اصلی این گونه احكام نیز سعادت و رستگاری آخرتی انسان است و خیر و صلاح دنیایی او بالعرض مقصود است؛ پس، انسان خود باید به قانونگذاری در حوزة امور دنیایی خویش بپردازد و اگر نگرش ما به دین، دنیاگرایانه باشد، احكام دینی فاقد روح قدسی و غیبی خواهد بود، و چون این احكام و دستورها به زندگی سادة بشر در قرون گذشته ناظر بوده است، باید پیوسته در آن تصرف كرد و به اجتهاد مصلحتاندیشانه دست زد متا آن را با حاجات عصر هماهنگ ساخت؛ پس بنا بر هر دو فرض، دین در امور دنیایی، حداقلها را بیان كرده است.
از نظر ما، این حصر دو وجهی و مانعةالجمع دین غایت و غرض دین، دیدگاهی ناصواب است و با آنچه قرآن كریم و روایات اسلامی دربارة فلسفة نبوتها و شریعتها و احكام الهی بیان كردهاند، سازگاری ندارد. به عبارت دیگر، دین هم دنیایی و هم آخرتی است؛ یعنی هم خیر و صلاح دنیایی انسان و هم سعادت و رستگاری آخرتی او را میخواهد، و این دو را در طول یكدیگر میخواهد، نه در عرض هم. نسبت به دنیا و آخرت، در جهانبینی الاهی نسبت ظاهر و باطن، و مقدمه و ذیالمقدمه است، و خیر و صلاح و آبادانی و عمران دنیای بشر با سعادت و رستگاری آخرتی او هیچگونه تعارضی ندارد. پیامبران الاهی، هم بدینمنظور برگزیده شدهاند كه قسط و عدل در جامعة بشری برپا شود.11 و هم بدین مقصود كه فرهنگ یگانهپرستی و عبادت خداوند، جهانگستر شود.12 واز این رهگذر، بشر به غایت آفرینش خود13 و رستگاری ابدی دست یازد.14
آری، هدف نهایی شرایع آسمانی و پیامبران الاهی، سعادت و رستگاری آخرتی بشر بوده است؛ چرا كه حیات آخرتی قرارگاه و منزلگاه ابدی انسان است؛15 ولی، خیر و صلاح حیات دنیایی انسان نیز مورد توجه و اهتمام آنان بوده، و آن را مقدمه و شرط لازم برای رسیدن به سعادت و رستگاری آخرتی و دنیایی میدانستند. قرآن كریم، دربارة حضرت شعیب یادآور میشود كه وی، قوم خود را به عبادت خداوند و یكتاپرستی دعوت كرد و از آنان خواست كه در معاملات خویش اصل قسط را رعایت كرده، از تبهكاری در زمین دوری گزینند. سركشان و گمراهان قوم او گفتند: آیا برنامة نماز و عبادت تو ما را از بتپرستی و هر گونه تصرف دلخواه در اموال خویش باز میدارد؟ شعیب7 در پاسخ آنان گفت: من جز اصلاح [دنیا و آخرت شما] هدفی ندارم؛16 بنابراین، پاسخ درست به این پرسش كه آیا دین دنیایی یا آخرتی است، در گرو این است كه نخست مقصود خود را از آخرتی و دنیایی بودن دین روشن سازیم. اگر آن دو را در مقابل هم نهاده، مانعةالجمع بدانیم، ناگزیر از یكی از دو پاسخ خواهیم بود؛ ولی چنین تقابلی، از نظر جهانبینی الاهی، كه قرآن كریم و گفتار و رفتار پیامبران و امامان معصوم آن را بیان میكند، مردود است. دین، دنیا را در جهت آخرت مطرح میكند و صلاح و فلاح بشر را در هر دو سرا میخواهد، و آموزهها و دستورهای خود را با توجه به این هدف دو جانبه تنظیم كرده است. آری، هدف نهایی دین، همانگونه كه یادآور شدیم، سعادت و كمال آخرتی است به این معنا كه هدف دین توحیدی ویگانه به شمار میرود؛ زیرا دنیا، مقدمه و طریق وصول به آخرت است، نه مقابل آن، كثرت دنیا و آخرت، از قبیل كثرت تباینی نیست؛ بلكه از قبیل كثرت درجهای و مرتبهای است. استاد شهید مطهری در این باره سخن جامع و روشنگری دارد كه از نظر میگذاریم:
غایت و كمال انسان، بلكه غایت و كمال واقعی هر موجودی در حركت به سوی خدا خلاصه میشود و بس؛ ولی ارزشهای اجتماعی و اخلاقی، با این كه مقدمه و وسیلة وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند. رابطة مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است، در یك گونه، تنها ارزش مقدمه این است كه به ذی المقدمه میرساند. پس از رسیدن به ذی المقدمه، وجود و عدمش یكسان است؛ مثلاً انسان میخواهد از نهر آبی بگذرد. سنگ بزرگی را در وسط نهر، وسیلة پریدن قرار میدهد. بدیهی است كه پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان یكسان است. همچنین است نردبان برای رفتن به پشت بام، و كارنامة كلاس برای نامنویسی در كلاس بالاتر.
گونة دیگر، این است كه مقدمه در عین این كه وسیلة عبور به ذی المقدمه است و در عین این كه ارزش اصیل و یگانه از آن ذیالمقدمه است پس از وصول به ذیالمقدمه وجود و عدمش یكسان نیست، پس از وصول به ذیالمقدمه وجودش همانطور ضروری است كه قبل از وصول؛ مثلاً معلومات كلاسهای اول و دوم مقدمه است برای كلاسهای بالاتر؛ اما چنین است كه با رسیدن به كلاسهای بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همة آنها فراموش شود، دانشآموز بتواند كلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلكه تنها با داشتن آن معلومات است كه میتوان كلاس بالاتر را ادامه داد.
سرمطلب این است كه گاهی مقدمه، مرتبه ضعیفی از ذیالمقدمه است و گاهی نیست، نردبان از مراتب و درجات پشتبام نیست، همچنان كه سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن نهر نیست؛ ولی معلومات كلاسهای پایین و معلومات كلاسهای بالا، مراتب و درجات یك حقیقتند.
ارزشهای اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست كه اگر انسان به معرفت كامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، كرم، احسان، خیرخواهی، جود و عفو یكسان است؛ زیرا اخلاق عالی انسانی، نوعی خداگونه بودن است: تخلقوا باخلاق ا، و در حقیقت درجه و مرتبهای از خداشناسی و خداپرستی است و لو به صروت ناآگاهانه؛ یعنی علاقة انسان به این ارزشها ناشی از علاقة فطری به منصف شدن به صفات خدایی است؛ هر چند خود انسان توجه به ریشة فطری آنها نداشته باشد و احیاناً در شعور آگاه خود منكر آن باشد.17
غزالی نیز آنجا كه دربارة وجوب امامت كه یكی از احكام قطعی اسلامی است سخن گفته، تصریح كرده: نظام دین كه مطلوب شارع مقدس است، بدون نظام دنیا دست یافتنی نیست، و از طرفی، نظام دنیایی، بدون امام و پیشوایی با كفایت و قاطع تحقق نمییابد؛ بنابراین، تحقق یافتن نظام دین در گرو آن است كه امام و پشوایی با صلاحیت سر رشتة تدبیر امور جامعه را در دست داشته باشد. وی سپس این اشكال را مطرح كرده كه چگونه صلاح دین، در گرو صلاح دنیا است؛ در حالی كه این دو در تقابل با یكدیگر قرار دارند؛ آنگاه در پاسخ گفته است: دنیا دو كاربرد دارد: یكی لذتجویی و هوسرانی و بیبند و باری و سرگرمی به لذایذ مادی، و دیگری، برخورداری از امنیت، خوراك، پوشاك و مسكن و نیازهای اولیة زندگی. آنچه درمقابل دین قراردارد، معنای نخست، نه معنای دوم. معنای دوم، شرط لازم و ضرور برای رسیدن به نظام مطلوب دینی است.18
قرآن كریم، آنجا كه اسباب و عوامل نجات و رستگاری انسان را یادآور شده، مجموعهای از امور گوناگون را بیان كرده است كه برخی روحی و روانی، و برخی، عملی و رفتاریاند. پارهای، مربوط به حیات فردی، و پارهای، مربوط به حیات اجتماعیاند. دستهای، ناظر به رابطة انسان با خدا و جهان غیبند، و دستهای، ناظر به رابطة انسان با دیگران. برخی، مربوط به معاش، وبرخی، مربوط به معاد است. این عوامل عبارتند از:
ایمان به عالم غیب، وحی و قیامت، عبادت و عمل نیك، دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منكر، ایستادگی در برابر دشمن، یاد خدا، یاد نعمتهای خدا، پرهیز از لغو و اعمال شیطانی چون شرابخواری، قماربازی و بتپرستی، اقامة نماز، پرداخت زكات، جهاد در راه خدا، پرهیز از بخل و آزمندی، عفت و پاكدامنی، امانتداری، رعایت عهد و پیمان، كسب و كار، انفاق در راه خدا، توبه و بازگشت به خدا.19
با توجه به این آیات روشن، و آیات و روایات دیگری كه بر هماهنگی مصالح دنیایی و آخرتی، درشرایع آسمانی تصریح و تأكید كردهاند، جای شگفت است كه آقای سروش جمع میان دو مصلحت دنیایی و آخرتی را ناممكن دانسته و گفته است: «هیهات كه این راه بنبست است»؛20 البته، منشأ خطای او این است كه جمع دو مصلحت دنیایی و آخرتی را در عرض یكدیگر انگاشته و گفته است:
كسانی میگویند كه جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم میكنیم؛21
آنگاه افزوده است:
گرهگشاییهای دنیوی منوط به آن است كه مصالح نهائی در كار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود، و نه از روی عواقب آجل آن.22
این نتیجهگیری نیز ناشی از در عرض هم دیدن مصالح دنیایی و آخرتی و مانعةالجمع انگاشتن آن دو است، و گرنه، چه مانعی دارد كه هم پیامدهای عاجل و دنیایی احكام الاهی مورد نظر باشد و هم مصالح نهانی و آخرتی آنها؟! چه اشكالی دارد كه در قانون زكات، هم تزكیه و تربیت روحی مدنظر باشد و هم چارهاندیشی برای حل مشكل فقر و مصلحت اجتماعی؟ وی تأكید فقیهان و غلات اربعه در زكات و كالاهای ویژه در احتكار را شكلگرایی افراطی نامیده و آن را دلیل بر نگاه آخرت اندیشانة آنان در احكام دانسته و گفته است:
آنان با خود میگویند: شاید وضع زكات بر آن اقلام خاص حكمتی دارد كه ما نمیدانیم و نمیفهمیم و روز قیامت آشكار خواهد شد همین ملاحظات است كه فقه را از حل مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد كرد.23
اولاً: در این گونه مسائل، دو دیدگاه فقهی وجود دارد: برخی به موارد ذكر شده در نصوص (كتاب و سنت) بسنده میكنند، و برخی دیگر به تنقیح مناط دست زده، حكم زكات یا احتكار و مانند آن را بر موارد دیگر نیز جاری میسازند.
ثانیا: گروه نخست نیز از حل مشكلات دنیایی ناتوان نخواهند بود؛ زیرا این گونه مشكلات را از طریق احكام ثانوی مربوط به وضع اضطرار و مانند آن حل خواهند كرد؛ بنابراین، در هر دو صورت، فقه از پاسخگویی به نیازهای اجتماعی (تا آنجا كه به رسالت فقه مربوط است، یعنی بیان بایدها و نبایدها در امور اجتماعی) ناتوان نیست و در این خصوص، میان جامعة ساده و پیشرفته، تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست كه حكم فقهی آن روشن نباشد. اگر چه ممكن است دربارة برخی از موضوعات (اعم از ساده و پیچیده) رأی فقیهان متفاوت باشد، این تفاوتها ناشی از ساده یا پیچیدهبودن اوضاع و مناسبات اجتماعی نیست؛ بلكه ناشی از مبانی و روشهای اجتهاد است.
آقای سروش، اگرچه در قسمت دیگری از كلام خویش به نقش احكام ثانوی در حل مشكلات اجتماعی اشاره كرده، در نقد آن گفته است:
با همة اینها اولاً باز هم فقه «علم به احكام» باقی میماند و برنامهریزی از آن ساخته نیست و ثانیاً چنان فقهی در حقیقت بدل به یك مصلحتشناسی عقلایی و بشری و عرفی خواهد شد كه هیچ فرقی با نظامات حقوقی غیردینی نخواهد داشت؛ یعنی برای اكثری شدن، دست از فقهی بودن و دینی بودن برخواهد داشت. نشستن و برای حل مشكلات اجتماعی و دنیایی فكر عقلایی كردن، كاری است كه همه جای دنیا میكنند و حاجت نیست نامش را فقه دینی بگذارند و در آن صورت، دیگر التزام به تطهیر شرعی هم فیالمثل، واجب نیست و هم هر چه علم بهداشت میگوید، به همان باید عمل كرد.
خلاصه این راهحل كه اكثری كردن اقلی است، در حقیقت منتهی به نفی موضوع و صفر كردن نقش فقه خواهد شد؛ البته، سكولارشدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد و دیگر نمیتوان گفت كه وظیفة ما، اجرای احكام الاهی است. بگویند وظیفة ما انجام كارهای عقلایی و حل مشكلات فردی و جمعی به شیوههای مصلحتسنجانة عرفی است.24
نقد
1. این مطلب كه فقه، علم به احكام است، نه علم برنامهریزی، جای انكار نیست، و با كمال یا اكثری بودن فقه منافات ندارد؛ زیرا مقصود از كمال یا اكثری بودن فقه این است كه میتواند در هر وضعی احكام مربوط به موضوعات فردی و اجتماعی را بیان كند و در این خصوص، جوامع ساده و پیشرفته تفاوتی ندارند. برنامهریزی برای اجرای احكام دینی، به دانش، تجربه، اندیشه و درایت نیاز دارد، و وجود چنین ویژگیهایی در فقیه نه شرط لازم برای صلاحیت اجتهادی او است. و نه با صلاحیت فقهی و اجتهادی او ناسازگاری دارد. چه بسا فقیهی هر دو صلاحیت را یكجا دارا باشد و در هر حال، در برنامهریزی باید از دانش، تجربه و اندیشة دیگران نیز بهره گرفت؛ خواه فقیه باشند یا نباشند و حتی در این خصوص، دینداری هم شرط لازم شناخته نمیشود؛ بدینجهت است كه پیامبر6 مسلمانان را به اندوختن دانش، و لو در چین، سفارش كرده است.25
از آن چه گفه شد، نادرستی سخن ذیل روشن میشود:
باز هم خوب است بیفزایم كه اگر [دین] دنیوی است، یعنی واجد احكامی است كه با اقل شرایط معیشتی آدمی وفق میدهد و قابل اجرا است و حاجات حقوقی سادة یك زندگی ساده را كه همیشه و همه جا میتوان داشت، بر میآورد. اما حاجات بزرگتر در یك زندگی پیچیدهتر را منظور نمیدارد؛26
زیرا نه در احكام اولیه و نه در احكام ثانویة دین، فرقی میان شرایط ساده و پیچیده و جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد؛ چون رسالت دین از جنبة فقهی، بیان احكام حلال و حرام و بایدها و نبایدهای شرعی دربارة موضوعات است؛ برای مثال، خرید و فروش، حلال، و ربا حرام است؛ خواه خرید و فروش و ربا در كالاهایی ساده و با حجم اندك و در معاملات محدود باشد یادر كالاهای صنعتی و یا حجم بسیار و در معاملات گسترده، و در هر دو صورت، حكم خرید و فروش و ربا ثابت است. در احكام ثانویه نیز همین گونه است. فرقی ندارد كه موضوع آنها در جوامع ساده تحقق باید یا در جوامع پیشرفته.
2. این مطلب كه احكام شرعی، تابع مصالح و مفاسد دنیایی و آخرتی است، چیزی نیست كه از بیرون دین تحمیل شده باشد؛ بلكه از اصول جهانبینی الاهی و مستفاد از عقل بدیهی و نصوص وحیانی است. همینگونه است اولی و ثانوی بودن احكام اسلامی. اختلاف دین با دیگر نظامهای تربیتی یا حقوقی در این نیست كه یكی خواهان مصالح بشری، و دیگری مخالف آن است؛ بلكه اختلاف در تعریف و تشخیص مصالح است. در برخی از مكاتب به فرد و منافع با مصالح فردی اولویت داده میشود؛ مانند نظامهای لیبرالیستی و در برخی دیگر، به جامعه و منافع با مصالح اجتماعی؛ مانند نظامهای سوسیالیستی. اندیویدوآلیسم،27 مبنای نظامهای لیبرالیستی، و كلكتیویسم،28 مبنای نظامهای سوسیالیستی است وجه مشترك این دو مكتب اومانیسم29 است؛ در حالی كه جهانبینی الاهی هیچ یك از این مبانی را نپذیرفته و بر مبنای خدا محوری (تئیسم) استوار است. اومانیسم فقط به بُعد مادی و مصالح دنیایی بشر توجه دارد؛ ولی جهانبینی الاهی به همة ابعاد وجودی انسان توجه میكند و مصالح دنیایی و آخرتی را با هم (البته در طول هم) میخواهد.
ناسازگار دانستن مصلحتاندیشی عقلایی و عرفی در فقه اسلامی با قدسی بودن دین و فقه، ناشی از در عرض هم دیدن دنیا و آخرت، ماده و معنا، و ظاهر و باطن، و ملك و ملكوت است كه نگرشی نادرست و مخالف با عقل و وحی شمرده میشود. چنانكه پیش از این یادآور شدیم، چنین نگرشی از قبیل تلقی نادرست اشاعره و معتزله از نسبت قدرت و فاعلیت انسان به قدرت و فاعلیت خداوند دربارة افعال اختیاری بشر است. آنان این دو قدرت و فاعلیت را در عرض هم و برابر میپنداشتند و چون جمع میان دو قدرت و فاعلیت مستقل، در فعل واحد محال است، ناگزیر یكی را انكار كردند. اشاعره تأثیر قدرت انسان وفاعلیت او را بر فعلش و معتزله، فاعلیت و قدرت خداوند را انكار كردند. گروه نخست، برای حل مشكل جبر به نظریة «كسب» روی آورند و گروه دوم، نظریة «تفویض» را برگزیدند و هر دو، راه خطا را پیمودند. راه صواب همان است كه قرآن كریم بیان داشته و در احادیث اهلبیت: بازگو شده است؛ یعنی قبول هر دو فاعلیت در طول یكدیگر: «وَمَا رَمَیتَ اًِذ رَمَیتَ وَلكِنَّ اللهَ رَمَی»؛30 پس، فقه اسلامی در عین اینكه اكثری است نه اقلی، یعنی در بیان احكام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزة روابط اجتماعی جامعیت و پویایی لازم دارد. همچنان دارائی صبغة دینی و قدسی است؛ چرا كه مبنا و روش خود را از شرع گرفته است، نه از بیرون شرع. دانش بشری و عقل عرفی نیز ابزار تعیین و تشخیص موضوعات احكام است و در این جهت، فرقی میان جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد. و شبهة سكولاریزه شدن فقه ناشی از نداشتن درك درست از معنا و مبنای فقه اسلامی است، و اینها دلیل روشنی بر این مدعا است كه در دینشناسی نیز باید متخصص و كارشناس بود. در غیر این صورت، هر چند با ژست عالمانه و روشنفكر مآبانه سخن بگوییم، داوری ما عامیانه و ناشیانه خواهد بود.
دیدگاه: شبهة خطاپذیری رأی فقیهان
نكتة دیگری كه آقای سروش برای اثبات ناكامل بودن فقه اسلامی بیان كرده، این است كه آنچه دربارة كمال و جامعیت فقه با توجه به احكام اولی و ثانوی آن، گفته شد، به مقام ثبوت و فقه واقعی مربوط است، نه در مقام اثبات و فقه بالفعل؛ زیرا در فقه بالفعل در موارد بسیاری به حكمهای ظنی و نادرست میرسد، و چنین مجموعة مشتمل بر صحیح و سقیم را نمیتوان كامل و غنی خواند.31
نقد
در این عبارات، مغالطه روشنی رخ داده و آن این كه غنا و كمال فقه به دو معنای متفاوت تفسیر شده است. غنا و كمال حكمی فقه به معنای جامعیت آن است، و این كه در پاسخگویی به هیچ نیازی كه به بیان احكام موضوعات مربوط میشود، درمانده و ناتوان نیست. بدیهی است كه در این باب، مطابق بودن حكم فقهی با واقع ملاك نیست؛ زیرا خطاپذیری احكام فقهی از مسلمات فقه اسلامی است؛ بدین جهت احكام فقهی به دو گونة واقعی و ظاهری تقسیم شده است و حقیقت فقه هم چیزی جز این نیست. فقه واقعی و ظاهری یا فقه در مقام ثبوت و اثبات معنای محصلی ندارد و آنجا كه سخن از ناكامل بودن فقه رفته، مسألة خطاپذیری احكام فقهی مطرح شده، و این، تعریف دیگری از كمال و نقص فقه است كه با آنچه تاكنون مورد بحث بود؛ تفاوت دارد و سخن درست، همان معنای اول است؛ یعنی جامعیت و شمول فقه به بیان احكام موضوعات، نه به معنای دوم، یعنی مطابقت احكام فقهی با واقع.
دیدگاه: شبهة تكاملپذیری
شبهة دیگری كه بر جامعیت و كمال فقه اسلامی شده، این است كه «هیچ علمی كامل نیست، و علم فقه موجود هم مثل هر علم بشری دیگر ناكامل و در صراط تكامل است، و این كه ادعا میكند علم فقه، غنی و كامل و اكثری است، معنای محصلی ندارد فقه امروز را میگویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد را؟ مرگ این كه بگویید علم فقه بالقوه كامل است، نه بالفعل، یا مبانی و منابع كشف شده و كشف نشدة فقه بر روی هم غنی و كاملند كه این در مورد هر علمی صادق است؛ چون هر عملی بالقوه كامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط كشف كامل همة گزارههای درست، كامل خواهد بود.»32
نقد
اولاً: كامل بودن یا كامل نبودن علوم، در كامل بودن یا كامل نبودن فقه تأثیری ندارد؛ بنابراین، مقایسة فقه با آنها سرنوشت مسأله را تغییر نخواهد داد؛ پس، طرح آن در نقد نظریة جامعیت و كمال فقه بلاوجه است.
ثانیاً: مقصود از كامل بودن فقه اسلامی این نیست كه فقه امروز مسائلی را كه در آینده برای بشر مطرح خواهد شد نیز در بر دارد. نادرستی چنین پنداری بر كسی پوشیده نیست و كسی هم چنین ادعایی را دربارة فقه اسلامی نكرده است. اگر به كتابهای فقهی و رسالههای علمیه و مجموعههایی كه دربارة استفتائات جدید منتشر شده است، رجوع شود، این حقیقت به روشنی دریافت خواهد شد كه پیوسته مسائل مستحدثه مورد توجه فقیهان بوده و با استفاده از روش اجتهاد، حكم موضوعات و مسائل جدید را بیان كردهاند. مقصود از كمال و جامعیت فقه اسلامی نیز به همین معنا است. اجتهاد كه متدولوژی فقه را تشكیل میدهد، در عین ثبات، پویایی دارد؛ یعنی معنای اجتهاد و حقیقت آن كه استنباط احكام شریعت از منابع آن (كتاب، سنت، اجتماع و عقل) است، ثابت است. آنچه متحول میشود، موضوعات و مسائل و شرایط زندگی و مقتضیات زمان و مكان است. این تحول با آن ثبات هیچگونه ناسازگاری ندارد، و نتیجة آن دو، جامعیت و كمال فقه خواهد بود.
آری، در این جا تحول دیگری هم قابل فرض است كه وقوع آن احتمالی است، نه قطعی، و آن تحول در مبانی و مدارك اجتهاد است؛ مانند این كه رأی فقیه در قاعدة ملازمة با شرایط حجیت خیرواحد و نظایر آن تغییر كند یا به مدرك و منبع جدیدی دست یازد؛ مانند آن كه از آیه یا حدیثی حكمی را استظهار كند كه در گذشته به آن توجه نداشته است یا به قرینهای لفظی یا عقلی توجه كند كه بیشتر، از آن غافل بوده است، و نظایر آن، این گونه تحولات، خدشهای بر جامعیت و كمال فقه وارد نمیسازد؛ زیرا در هر حال، فقیه با توجه به منابع و مدارك موجود و مبانی مورد قبول خود، به اجتهاد دست میزند و حكم شریعت را دربارة موضوعات گوناگون استنباط میكند. مطابقت با واقع از شرایط كمال فقاهت نیست تا گفته شود: تبدل رأی، دلیل بر عدم كمال فقه است؛ چنانكه درپاسخ به شبهة خطاپذیری رأی مجتهد تبیین شد.
پینوشتها
1 استاد حوزه علمیه قم، محقق و نویسنده.
تاریخ دریافت: 12/12/1381 تاریخ تأیید: 15/02/1382
.2 الفقه هو العلم بالاحكام الشرعیة الذرعیة عن ادلتها التفصیلیة. (معالمالدین فی الاصول، ص 22؛ مجمعالبحرین، ج 6، ص 355) جرجانی به جای كلمة «الفرعیة» واژة «العلمیة» را به كار برده است: «هوالعلم بالاحكام الشرعیة العلمیة المكتسب من ادلتها التفصیلیة». (التعریفات، ص 119).
.3 در این باره، ر.ك: محمدتقی جعفری: فلسفة دین، ص 154 – 158. وی، دیدگاه روبرت هوگوت جاكسون، دادستان در این كشور ایالات متحدة آمریكا را در این خصوص نقل و بررسی كرده است. همچنین به كتاب اسلام و حقوق بشر، مؤسسة مارسل بوازار، ترجمة دكتر محسن مؤیدی، صفحات 14، 24، 32، 55، 59، 66، 74 و 75 رجوع شود. در ضمن، ادلة عقلی و نقلی جامعیت دین اسلام را میتوانید از كتاب، جامعیت و كمال دین، اثر نگارنده این سطور جویا شوید.
.4 عبدالكریم سروش، بسط تجربة دینی، مؤسسة فرهنگی صراط، تهران، ص 87 و 89.
.5 اولئك كَالا َنعَامِ بَل هُم أَضَلُّ سَبِیلاً، فرقان، (25): 44.
.6 بقره (2): 179.
.7 نور (24): 2.
.8 كلینی: فروغ كافی، ج 7، كتاب الحدود باب اول،، ح 1، 2، 3، 8.
.9 حر عاملی: وسائلالشیعه، ج 12، ص 181 و 183.
.10 عبدالكریم سروش: بسط تجربة دینی، ص 89 و 90.
.11 لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِالبَیٍّنَاتِ وَأَنزَلنَا مَعَهُمُ الكِتَابَ وَالمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ. حدید (57): 25.
.12 وَلَقَد بَعَثنَا فِی كُلٍّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعبُدُوا اَ وَاجتَنِبُوا الطَّاغُوتَ. نحل (16): 36.
.13 وَمَا خَلَقتُ الجِنَّ وَالا ًِنسَ اًِلاَّ لِیَعبُدُون. ذاریات (51): 56.
.14 یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اركَعُوا وَاسجُدُوا وَاعبُدُوا رَبَّكُم وَافعَلُوا الخَیرَ لَعَلَّكُم تُفلِحُونَ. حج (23): 77.
.15 وَاًِنَّ الاَّخِرَةَ هِیَ دَارُ القَرَارِ. غافر (40): 39.
.16 هود (11): 84 و 88.
.17 مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 41 و 42.
.18 غزالی: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 254 و 255.
.19 بقره (2): 2 – 5؛ آلعمران (3): 104؛ مائده (5): 35، 90؛ اعراف (7): 69، انفال (8): 45؛ مؤمنون (23): 1 – 1، حج (22): 77؛ نور (26): 31؛ لقمان (31): 4 – 5؛ مجادله (58): 22؛ قصص (28): 67؛ حشر (59): 9؛ جمعه (62): 10.
.20 عبدالكریم سروش: بسط تجربة دینی، ص90.
.21 همان.
.22 همان.
.23 همان، ص 90.
.24 همان، ص 92 – 93.
.25 اطلبوا العلم و لو بالصین.
.26 همو: بسط و تجربة دینی، ص 92.
7. Individualism.2
8. Collectivism.2
9. Humanism.2
.30 انفال (8): 17.
.31 عبدالكریم سروش: بسط تجربة دینی، ص 93.
.32 همان.
آدرس سایت:
www.dinpajoohan.com
پست الکترونيک:
info@dinpajoohan.com